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07/22/26

Philippe Descola: Die Ökologie der Anderen

Philippe Descola: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur, Berlin 2024, Matthes&Seitz

Rezension von Thomas Barth

Netze aus Digitalmedien, Wissen und Macht (vgl. Foucault) sind Thema der Netzphilosophie, ihnen liegen meist unsichtbare Strukturen von Technologie, Patriarchat, Kapitalismus usw. zu Grunde, in denen sich auch ein westlicher Anthropozentrismus manifestiert. Dessen kritische Reflexion ist das Hauptanliegen von Philippe Descola, der in seinem 2011 entstandenen Essay entschieden für einen kulturanthropologischen Ansatz eintritt und auch praktisch auf Lösungsansätze zur ökologischen Krise abzielt.

Der bei Matthes&Seitz publizierte Essay wider den westlichen Anthropozentrismus und seine als universal proklamierte Dualität von Natur und Kultur wirft wichtige Fragen auf: Wie lassen sich Natur und Gesellschaft, Menschen und Nichtmenschen, Individuen und Kollektive zu einem neuen Gefüge zusammensetzen? Was sagt uns der Vergleich zwischen westlicher Naturauffassung und den Weltbildern indigener oder asiatischer Gesellschaften?

Der Lévi-Strauss-Schüler Philippe Descola skizziert in seiner anthropologische Studie die Möglichkeiten einer neuen Ökologie der Beziehungen zwischen den Entitäten, mit Blick auf die unterschiedlichen Weltanschauungen und ökologischen Paradigmen verschiedener Kulturen. Seine These ist, dass Organismen, Werkzeuge, Artefakte oder Gottheiten nicht mehr nur als ein Umfeld des Menschen aufgefasst werden, nicht mehr nur als Arbeitsmittel, Ressourcen oder äußere Zwänge. Vielmehr sollte man sie als Akteure sehen, die in jeder gegebenen Situationen mit den Menschen interagieren.

Descola ist überzeugt, dass der Verzicht auf den westlichen Eurozentrismus unabdingbar ist, um ein neues Verhältnis zu Mitmenschen und Nichtmenschen (den materiellen und immateriellen Entitäten) denken zu können, dessen Dringlichkeit er an Artensterben, Klimakollaps und Gentechnologie festmacht (S.87). Der Einführung folgen drei Kapitel mit je 3-4 Unterkapiteln, Schlussfolgerungen, Diskussion, Anmerkungen. Aus dem „Diskussion“-Teil geht hervor, dass der Text ursprünglich ein Vortrag Descolas ist, der offenbar vor einem interdisziplinären Publikum von Sozial-, Geistes- und Biowissenschaftler*innen gehalten wurde.

Spaltung in Bio- und Kultur-Anthropologie

Die Einführung beginnt mit der disziplinären Abgrenzung der Bereiche der Naturwissenschaften und der Kulturwissenschaften in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In Theorie und akademischer Praxis wurden dabei durch Spezialisierung die Bedingungen der Wissensproduktion zwar verbessert, aber im Grenzbereich zwischen materiellen und moralischen Phänomenen das Verständnis erschwert.

Die Anthropologie spaltete sich infolge dieses Schismas in Bio- und Kultur-Anthropologie und wurde dadurch unfähig, die Einheit des Menschen in seiner Vielfalt erfassen zu können. Die Bioanthropologie (ebenso Evolutionspsychologie oder Soziobiologie) hätten jedoch bis heute „zu keinen schlüssigen Resultaten geführt“, weil die Behandlung der Kultur hier „derart armselig“ sei, dass nichts von ihren Besonderheiten übrigbleibe. Biologistische Ansätze versagen angesichts kultureller Vielfalt des Menschen auch deshalb so kläglich, weil die „biologischen Mechanismen“ einer sozialen Tatsache so allgemein blieben, „dass sie gar nichts mehr erklären“ würden (S.8).

Die Sozial- und Kulturanthropologie, definiert als Wissenschaft der Vermittlungen zwischen Natur und Kultur, versuche dagegen, die Natur/Kultur-Dualität unserer westlichen Weltsicht zu überwinden, und damit die Differenz zwischen universeller Materialität und partikularen Wertesystemen. Dies jedoch, so die These von Descola, sei unmöglich, „solange man die menschliche Erfahrung als Resultat der Koexistenz zweier Bereiche von Phänomenen begreift, die von unterschiedlichen Prinzipien beherrscht werden.“(S.10) Stellt man den Dualismus von Natur und Gesellschaft wirklich infrage, so ergibt sich eine neue Ökologie der Beziehungen von Menschen und Nichtmenschen, Individuen und Kollektiven, die sich nicht mehr als zwischen Substanzen, Prozessen und Vorstellungen verteilt darstellen. Es ist eine Ökologie der Beziehungen zwischen Entitäten, deren ontologischer Status und Handlungsfähigkeit je nach den Positionen variieren, die sie zueinander einnehmen –und die den westlichen Anthropozentrismus überwinden soll. Descola ist mit diesen Überlegungen einzuordnen in die Neuen Materialismen, die dies aus Perspektive verschiedener Wissenschaften anstreben, etwa Donna Haraway von der Biologie und Ideengeschichte her, basierend auf der Aufklärungskritik des „fröhlichen Materialisten“ Michel Foucault.

Lévi-Strauss und „Der Streit um die Muscheln“

Im Abschnitt „Der richtige Gebrauch der Siphonen“, Siphon meint eine Molluske, beginnt Descola mit einer klassischen Kontroverse. Der Disput zwischen Claude Lévi-Strauss, dem Begründer der strukturalen Anthropologie, und Marvin Harris, dem Vordenker des kulturellen Materialismus, zeigt wie Letzterer versuchte biologische Fakten im ethnologischen Diskurs aufzuwerten. Bei der mythischen Bedeutung von bestimmten Muscheln bei zwei nordamerikanischen Kulturen wollte Harris, die komplexe Strukturanalyse von Lévi-Strauss widerlegen, indem er auf die biologischen Eigenschaften eines Weichtieres verwies, dessen gefährliche Giftstoffe sogar schon „die Aufmerksamkeit der CIA erregt“ hätten (S.16).

Der Franzose Lévi-Strauss, dessen Schüler Descola ist, parierte mit einem „Feuerwerk ethnografischer Gelehrsamkeit“ und bewies, wie sinnlos angesichts komplexer Mythologie der Bezug auf eine spezielle Molluskenart sei. Die materialistische Kulturökologie, wenn sie Riten und Tabus etwa mit angeblich verbesserter Nahrungsgewinnung erklären wolle, erliege ihrer eigenen Projektion eines „homo oeconomicus“ auf fremde Kulturen. Folge sei die Ideologie einer „imaginären Biologie“, basierend auf „einer Mischung aus naiver Teleologie und halbgelehrter Spekulation“ (S.23), so Descola im Kapitel „Die spekulative Ökologie“.

Der anthropologische Dualismus

Descola führt im Kapitel „Die zwei Naturen bei Lévi-Strauss“ diese Differenz aus: Lévi-Strauss habe im Vergleich zu Harris keineswegs einen Mentalismus vertreten, wie dieser ihm vorhielt, sondern sogar einen noch „weit radikaleren naturalistischen Ansatz“, der sich jedoch auf die „organischen Mechanismen“ der Kognition bezog (S.24). Ihm ging es um die Natur als biologischem Gerüst der conditio humana, während Harris darwinistisch-ideologisch auf den Kampf des Menschen in und mit der Natur fixiert war (der sich in der Figur des homo oeconomicus ideologisch verdichtet). Lévi-Strauss hätte letztlich eine monistische Erkenntnistheorie empfohlen, in welcher „Eigenschaften des Kosmos und die Zustände der Subjektivität einander entsprächen“ (S.27). Diese physikalistische Erkenntnistheorie habe freilich später viele dazu geführt, in der strukturalen Anthropologie „ein Verfahren verlockender Einfachheit“ zu sehen (S.31). Es gelte jedoch auch der Komplexität des Realen Rechnung zu tragen, so Descolas Mahnung zu einer Lévi-Strauss weiter entwickelnden Reflexion der Grenze zwischen Natur und Kultur. Der Schüler wächst über seinen Meister hinaus.

Descolas Einstieg in die vertiefte Reflexion ist der philosophiegeschichtlich bedeutsame Dualismus Spinozas von „Natura naturans und natura naturata“, der den Gegensatz einer „schaffenden Natur“ als (göttlicher) Quelle der Determination zu einer „geschaffenen Natur“ als deren Aktualisierung bezeichnete. Laut Descola, begründete dieser Dualismus den Nachteil, dass Zwischenzustände ausgeschlossen würden und die Anthropologie sich noch immer zwischen Zwängen des Geistes und der praktischen Determination eingeschlossen sehe. Konkretisiert hätte sich diese Trennung in den 1880er-Jahren durch die Trennung von Natur- und Kulturwissenschaften durch den Neukantianer Rickert. Diese Teilung der Wissenschaften in Gegenständen und Methoden hätte, als universell-transhistorische Erkenntnis verstanden, in den Eurozentrismus geführt, aus dem die Anthropologie sich heute mittels epistemologischer Reflexion lösen müsse (S.39).

Ein paradoxer Gegenstand: Technik – Sprache – Mensch

Descola stellt die Anthropologie nunmehr als Wissenschaft der Kulturen vor, die in ihrer Vermittlung von Mensch und Natur untersucht würden. Mittels Technik, Sprache, Symbolen und der „Fähigkeit, sich in Kollektiven zu organisieren“ sei der Mensch den rein biologischen Kontinuitäten unserer tierischen Vorfahren teilweise entkommen. Ein Umstand, auf den vor allem Materialisten verweisen, die einen ökologischen oder technischen Determinismus vertreten. Aber auch jene, die sich auf die symbolischen Dimensionen der Kultur bezögen, hätten Werkzeuggebrauch und Naturunterwerfung als Wesenszug des Menschen im Sinn. Die Kontinuität bzw. Diskontinuität zwischen Natur und Kultur sei daher „das allgemeine Problem jeder Ethnologie“, so zitiert Descola den Foucault der „Ordnung der Dinge“ (S.40).

Verfechter einer geschaffenen Natur (was sich jedoch nicht wie einst bei Spinoza auf Gott, sondern heute auf den Menschen bezieht) wie Marshall Sahlins knüpften dabei auch an den jungen Marx an. Der interessierte sich, noch von Hegels Dialektik geprägt, „für die humanisierte und durch die Praxis historisierte Natur“ (S.42). Für Sahlins entfalte sich das Wirken der Natur in Begriffen der Kultur, die damit die Natur konstituiere. Descola bekennt, er habe daher völlig darauf verzichtet, „das anthropologische Problem im Rahmen von Natur und Kultur zu formulieren“, um den in dieser Differenz steckenden Eurozentrismus zu überwinden (S.44).

„Apostel der schaffenden Natur“ stützten ihren technischen Determinismus dagegen auf den reifen Marx und einen vereinfachten historischen Materialismus. Auf der Stufe der Produktivkräfte wäre Natur nur noch durch „Werkzeuge und Know-how vermittelte physische Voraussetzung“ einer die Produktionsweisen bestimmenden Technik; auf der Stufe der Produktionsverhältnisse sei Natur nur noch Ressource, die in Gebrauchs- oder Tauschwerte umgewandelt würde; die „Ideen, die den Gebrauch der Natur organisieren“, kritisiert Descola, wären damit lediglich noch „ideologische Nebenprodukte einer als objektiv geltenden Praxis“ (S.45).

Kontroversen und Konvergenzen

Die Anthropologie bediente sich von Beginn an der Methoden anderer Wissenschaften, was laut Descola oft zu einer „Verarmung und Vereinfachung“ ihrer eigenen Erklärungsmodelle führte. Malinowski etwa, ein Gründervater der modernen Anthropologie postulierte ein Kontinuum zwischen dem Natürlichen und dem Kulturellen, das zum Übernehmen biologischer Methoden (und damit Sichtweisen) zwinge (S.46). Durch die Annahme „abgeleiteter Bedürfnisse“ gelang es Malinowski,der „ein zu guter Ethnograf“ war, um simple Kausalbeziehungen von Biologie und Kultur zu behaupten, komplexere Phänomene zu erfassen. Aber auch er fiel einem „funktionalen Finalismus“ zum Opfer, der Kultur durch meist ebenso banale wie spekulative Zwecke erklären zu können glaubt. Es ist beispielsweise „…eine Binsenweisheit zu behaupten, dass der Bau einer Unterkunft das Bedürfnis nach körperlicher Behaglichkeit oder Schutz beantwortet, denn man sieht nicht recht ein, was es zur gotischen Architektur aussagen könnte, wenn man sich lediglich auf diese Bedürfnisse beruft.“ (S.48) Derartige Binsenweisheiten verschleiern nur das Unvermögen, Inhalte und Bedeutungen sozialer Institutionen zu analysieren, die sich in Bauwerken ebenfalls manifestieren. Soziobiologen treiben diesen funktionalen Finalismus auf die Spitze, wenn sie alles Mögliche auf angeblich genetische Zwecke und Verbindungen zurückführen zu können meinen. Einer der verschwommensten und am stärksten mit Finalismus befrachteten Begriffe ist der der „Anpassung“, den die Kulturökologie leider übernommen habe.

Wahrheit und Religion: Jedem seine Natur

Ausgehend von einer Kritik wissenschaftlicher Diskurse über Wahrheit und Glaubensvorstellungen ergründet Descola „Das Geheimnis der Modernen“, „Monismus und Symmetrien“ sowie „Universalismus und Relativismus“. Emile Durkheim ist ihm Zeuge einer der selbstkritischen Reflexion aufgeschlosseneren Herangehensweise, da er die Auffassung zurückwies, Religionen seien nur rudimentäre Theorien der physischen Welt. Vielmehr bilde Religion für Durkheim ein Begriffssystem, „mit dessen Hilfe sich die Individuen die Gesellschaft vorstellen, deren Mitglieder sie sind, sowie die zwar dunklen, aber engen Beziehungen, die sie zu ihr haben.“ Als westliche Kolonisatoren fremde Kontinente eroberten, angeblich um den Wilden die Zivilisation zu bringen, unterdrückten sie auch deren erst als heidnisch verketzerten, dann als Aberglauben abgetanen Religionen. Die Modernen, gibt Descola (vielleicht ironisch) zu bedenken, blockierten sich damit auch eine Möglichkeit der Selbstreflexion (die sie vermutlich auch weniger im Sinn hatten). Wenn die Modernen sich selbst als einzige Kultur verstehen, die „ihre Universalitätsansprüche auf ihre Fähigkeit gründet, eine natürliche Ordnung einzugrenzen und ihre Gesetze zu entdecken“, habe dies den Nachteil, „die Aufgabe ungemein zu erschweren“, diese universalistische Kultur zu verstehen.

„Die Verherrlichung der Wissenschaft als Archetypus des gültigen Wissens und transzendentale Quelle der Wahrheit“, so Descolas leicht sarkastische Anmerkung, behindere „jedes Nachdenken über die bizarre Kosmologie, die wir zu schaffen verstanden“. Die Trennung zwischen jener homogenen und allein uns transparenten Natur und den heterogenen Kulturen der Anderen könne nicht infrage gestellt werden. Denn dadurch würde „das majestätische Gleichgewicht des modernen Gebäudes bedroht“ und der Vorrang untergraben, „den es sich gegenüber der disparaten Ansammlung armseliger Hütten anmaßt, auf deren Trümmern es errichtet wurde.“ (S.67)

Diskussion

Descolas Denkansatz der Überwindung des Natur/Kultur-Dualismus berge mithin immenses kritisches Potential zur Analyse der Zusammenhänge von kolonial-kapitalistischer Ausbeutung der Welt sowie deren Zusammenhang mit einer westlichen Wissenschaft und ihren universalistischen Ansprüchen. Diese würden vielleicht auf ideologische Vormachtansprüche hinauslaufen, die andere weiterhin, wenn auch -inzwischen angesichts zunehmender antikolonialistischer Kritik- hinter vorgehaltener Hand, als Primitive betrachtet, die es zu zivilisieren gilt. Dies versucht der Westen leider nicht durch das Vorleben einer aufgeklärten Selbstreflexion eigener Verfehlungen und Verbrechen. Vielmehr zeigt auch jüngste Weltgeschichte, dass dies vorzugsweise in neokolonialer Manier durch Waffengewalt geschieht oder durch ökonomische Erpressung, vornehmer „Sanktionen“ genannt. Und wie die angeblich missionierenden Spanier die zwangs-christianisierten Indios als Sklaven in Silberbergwerken wie Potosi sich zu Tode schuften ließen, liegt auch heute ein ausbeuterisches Motiv selten sehr fern, sei es nun Erdöl oder seltene Erden.

Wie ist der tief verwurzelte Dualismus Natur/Kultur aber netzphilosophisch einzuordnen? Vielleicht als bedeutsame und bislang nicht oft fokussierte Basis epistemologischer Ausschließungen? Foucault verwies auf diskursive Tabus und Kanalisierungen: „Ich setze voraus, daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird – und zwar durch gewisse Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und die Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar Ereignishaftes zu bannen, seine schwere und bedrohliche Materialität zu umgehen.“ (L’ordre du discours, p.9f.)

Der Kapitalismus will die Natur als Objekt seiner Ausbeutung genauso verfügbar machen wie die Kultur, das Patriarchat ordnet der Frau die biologische Funktion der Kinderproduktion bei, dem Mann die der technologischen und kulturellen Produktion. Solche Dualismen, die Machtnetze ideologisch rechtfertigen, zu hinterfragen ist Aufgabe kritischer Wissenschaft. Descola zielte auf einen fundamentalen Dualismus westlicher Weltanschauung und unterlief dabei auch disziplinäre Ausschließungsmechanismen -den zwischen Natur- und Kulturwissenschaften.

„In einer Gesellschaft wie der unseren kennt man sehr wohl Prozeduren der Ausschließung. Die sichtbarste und vertrauteste ist das Verbot. Man weiß, daß man nicht das Recht hat, alles zu sagen, daß man nicht bei jeder Gelegenheit von allem sprechen kann, daß schließlich nicht jeder beliebige über alles beliebige reden kann. Tabu des Gegenstandes, Ritual der Umstände, bevorzugtes oder ausschließliches Recht des sprechenden Subjekts – dies sind die drei Typen von Verboten, die sich überschneiden, verstärken oder ausgleichen und so einen komplexen Raster bilden, der sich ständig ändert.“ Foucault, L’ordre du discours, p.10

Die in manchen Diskursen gepflegte Rede von den „zwei Kulturen“ der (Natur-) Wissenschaft und der Künste spiegelt den Natur/Kultur-Dualismus in extremer Weise. Für den von ihm benannten Lehrstuhl für „Anthropologie der Natur“ wählte Descola absichtsvoll ein Oxymoron, das die moderne (oder nach Descola „naturalistische“) Weltsicht ad absurdum erklärt: Die Natur wird als das vom Menschen Gemachte untersucht (S.114). In diesem Sinne plädiert Descola dafür, diePerspektiven indigener Völker ernst zu nehmen, die Natur nicht als Objekt, sondern als Netzwerk von Beziehungen begreifen. Für viele indigene Gruppen sind Tiere, Pflanzen und Land nicht passive Ressourcen, sondern soziale Akteure mit Rechten und Agency. Diese Sichtweise fordert den westlichen Anthropozentrismus heraus und bietet Ansätze für eine post-dualistische Ökologie.

Descola vertritt die Ansicht, dass die westliche Trennung von Natur (als objektiver, physikalischer Welt) und Kultur (als menschlicher Deutungsebene) keine universelle Wahrheit, sondern ein historisch gewachsenes Konstrukt ist. Damit will er keineswegs den praktischen Wert moderner Wissenschaft bestreiten, etwa den Nutzen in der Medizin. Diese Dichotomie führe jedoch zu einer instrumentellen Haltung gegenüber der Umwelt –Natur wird als Ressource, als „Anderes“ des Menschen, betrachtet. Diese Haltung führt zu ausbeuterischen Verhältnissen zur Natur, aber auch zu Mitmenschen.

„Die Ökologie der Anderen“ ist mithin ein Plädoyer für ontologische Vielfalt. Descola zeigt, dass die westliche Trennung von Natur und Kultur nicht alternativlos ist, sondern eine von vielen Möglichkeiten, die Welt zu ordnen. Indem er indigene Perspektiven in den Vordergrund stellt, fordert er dazu auf, die Umweltkrise nicht nur als technisches, sondern als ontologisches Problem zu begreifen – und nach neuen Wegen des Zusammenlebens mit der nicht-menschlichen Welt zu suchen. Das Buch ist auch eine Kritik am Kolonialismus und an der globalen Umweltkrise. Descola argumentiert, dass die westliche Ausbeutung der Natur direkt mit der ontologischen Trennung von Mensch und Umwelt zusammenhängt.

Eine nachhaltige Zukunft erfordert daher nicht nur technologische Lösungen, sondern einen radikalen Perspektivwechsel zu einer relationalen Ökologie, die Nicht-Menschen als gleichberechtigte Partner anerkennt. So würden die verschiedenen Weltanschauungen versöhnt und die Beziehungen zwischen Menschen und Nichtmenschen (Pflanzen, Tiere, Flüsse, Geister) aus diversen Perspektiven betrachtet, ohne dem westlichen Naturalismus als einziger Sichtweise Rationalität zuzuschreiben und ihr damit eine dominierende Stellung zu verschaffen.

Was sagt uns nun die Kritik von Descola im Hinblick auf die netzphilosophisch-posthumane Perspektive etwa von Michel Foucault? Gesellschaftliche Instanzen wie Verwandtschaft, Religion, Politik oder Ökonomie besitzen selbstverständlich formale Eigenschaften, so Descola, die ihrer sozialen Funktion gerecht werden. Kulturökologische Erklärungen ihrer kulturellen Ausprägung durch so formulierte „formale Ursachen“ laufen jedoch auf finalistische Binsenweisheiten hinaus, die schlimmstenfalls noch ideologische Perspektiven transportieren. Was hier als Kausalbeziehung ausgegeben werde, sei jedoch nur „die Behauptung einer einfachen Buchführung zwischen einer kulturellen Form und einer biologischen Funktion.“ Zwischen tautologischen formalen Ursachen und einer teleologischen Endursache schwankend, entgehe die Kulturökologie „nicht dem Dilemma, in dem sich Malinowskis Reduktionismus einschloss.“ (S.50) Descola gelingt es, sich von einem aus Knotenpunkten in Machtnetzwerken gesponnenen menschlichen Antlitz zu lösen, das verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand -vor seinem anthropologischen Blick, der den Menschen als Ding sieht, vernetzt mit anderen Dingen.

Fazit

Descola plädiert für eine Erweiterung unseres ökologischen Denkens, das die Vielfalt menschlicher Weltbilder anerkennt und die Grenzen zwischen Kultur und Natur hinterfragt. Seine Arbeit trägt dazu bei, ökologische und kulturelle Differenzen nicht nur zu tolerieren, sondern als wertvolle Perspektiven im globalen Umweltdiskurs zu begreifen. Das Buch bietet eine kritische Reflexion über die westliche Vorstellung von „Natur“ und alternative Perspektiven aus indigenen und nicht-westlichen Kulturen, eben „Die Ökologie der Anderen“.

Philippe Descola: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur, Berlin 2024, Matthes&Seitz, 131 Seiten, Broschur, Übersetzung: Eva Moldenhauer, Preis: 12,00 €, ISBN 978-3-7518-4510-6 https://www.matthes-seitz-berlin.de/buch/die-oekologie-der-anderen.html

Philippe Descola, geboren 1949 in Paris, ist Professor für Anthropologie, Schüler des berühmten Anthropologen Claude Lévi-Strauss, des Nestors der strukturalistischen Kulturanthropologie; Descola ist dessen Nachfolger am renommierten Collège de France und Leiter des Laboratoire d’anthropologie social; Descola wurde kürzlich vom Sender ARTE in der Reihe „Mit offenen Ideen“ interviewt („Wer hat die Natur erfunden?“) und von ihm erschien auf Deutsch auch „Jenseits von Natur und Kultur“. Laut Impressum erschien das französische Original 2011.

Quellen

Descola, Philippe: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur, Berlin 2024, Matthes&Seitz Verlag.

Philippe Descola in der ARTE Mediathek: „Wer hat die Natur erfunden?“ „Sendereihe Mit offenen Ideen“ (Abruf 1.5.2026)

Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses (Or. L’ordre du discours, 1972), Fischer, Frankf./M. 1974, S.9f

Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1974, Suhrkamp Verlag.

Hoppe, Katharina: Donna Haraway zur Einführung, Hamburg 2022, Junius Verlag.

12/6/24

Michel Foucault: Philosophie Diskurs Netz

Michel Foucault: Der Diskurs der Philosophie, Suhrkamp, Berlin 2024, 349 S.

Rezension von Thomas Barth

Der Netzphilosoph Michel Foucault begann nicht erst mit seiner Theorie der Machtnetze in Netzstrukturen zu denken, wie das vorliegende Buch zeigt: Schon seine Diskursanalyse und Archäologie zielten auf das „Netz des philosophischen Diskurses“ als Teil eines Diskursuniversums. Denn Kultur sei ein Netz von Beziehungen, das Sprechakte und Diskurse, aber auch Objekte, Materialien und Institutionen zu einem Diskurs-Archiv verbinde. Der „fröhliche Positivist“ nahm lockere 50 Jahre den heute postulierten „material turn“ der Geisteswissenschaften vorweg. Alphabete, Bibliotheken, Buchdruck schufen demnach neue Netzwerke der Zirkulation der Diskurse, die sich, wie der 1966 von Foucault verfasste Text bereits andeutete, in Daten-, Computer- und Kommunikationsnetzen fortsetzen würden.

Ausgangspunkt ist eine nietzscheanische Philosophie der Zeitdiagnostik, und viele sagen ja auch, unsere Gesellschaft, unsere Kultur, unsere Zeit seien krank. Doch welchen Arzt können wir für sie rufen? Foucault erklärt uns: Den Philosophen. Denn schon seit Beginn der griechischen Philosophie laute deren Daseinsberechtigung „interpretieren und heilen“ (S.14). Dies überrascht, gilt Foucault doch als harscher Kritiker der Humanwissenschaften und Heilberufe, insbesondere der Kriminologie, Psychologie und Psychiatrie. In jungen Jahren selbst psychiatrisiert, entwickelte er eine Machttheorie, die neben Justiz und Strafvollzug besonders vordergründig wohlmeinende Zugriffe der Gesellschaft auf das Subjekt kritisiert. Dafür erarbeitete Foucault einen ganz eigenen methodisch-theoretischen Zugang über die (post-) strukturalistische Analyse gesellschaftlicher und kultureller Diskurse. Seine Konzepte sind heute ein fester Bestandteil unterschiedlichster Disziplinen und Ansätze in den Geisteswissenschaften, etwa Queer- und Genderstudies, Pädagogik, Pflege-, Sozial- und Medienwissenschaften, Disability Studies (Kammler/Parr 2007).

Autor und Hintergrund

Michel Foucault (1926-1984) lehrte ab 1970 am renommierten College de France in Paris, war sozialpolitisch engagiert und gilt heute zunehmend als einer der wichtigsten Denker des 20.Jahrhunderts. In Deutschland jahrzehntelang nur schleppend rezipiert, wird er heute in den meisten Geisteswissenschaften immer mehr wahrgenommen. Seine (Ideen-) Geschichten des Wahnsinns, der Medizin, des Gefängnisses sowie sein vierbändiges Werk „Sexualität und Wahrheit“ sind Meilensteine der Sozialphilosophie. Foucault lehnte jedoch disziplinäre Zuordnungen ebenso ab, wie Bekenntnisse zu Denkschulen oder –richtungen wie dem Poststrukturalismus oder der Postmoderne. Das vorliegende, schon 1966 verfasste Buch wurde von Foucault nie publiziert, posthume Publikationen hatte er testamentarisch untersagt. Seine Erben und Nachlassverwalter setzen sich seit Jahren darüber hinweg und im Suhrkampverlag erschienen diverse posthume Werke, etwa Sammlungen von transkribierten Tonbandmitschnitten seiner Vorlesungen. Das vorliegende Buchmanuskript fällt zwischen Foucaults bahnbrechendes Buch „Die Ordnung der Dinge“, das ihn international auch als Widersacher Sartres berühmt machte, und dessen Fortsetzung „Die Archäologie des Wissens“.

Aufbau und Inhalt

Ein Vorwort von Francois Ewald, editorische Anmerkungen, 15 Kapitel mit je eigenen Fuß- und Endnoten bilden den Kern des Textes. Ein Anhang mit Notizen Foucaults, die dem Text verbunden erschienen, und einer einordnenden und zusammenfassenden „Situierung“ durch Orazio Irrera und Daniele Lorenzini lassen den Leser an der editorischen Arbeit des anfangs elfköpfigen Redaktionskomitees (Daniel Defert verstarb während des Projekts) teilnehmen. Fußnoten dokumentieren Probleme mit dem Text, etwa die Ergänzung fehlender oder unleserlicher Wörter, sowie seltener falscher Angaben Foucaults, auch von ihm durchgestrichene Passagen werden hier dokumentiert und zeigen Varianten des Textes, die der Autor erwogen hatte. Die teilweise umfangreichen Endnoten der Kapitel liefern hilfreiche Anmerkungen der Herausgeber und erklären biographische, zeitgeschichtliche, theoretische Hintergründe.

1. Die Diagnose führt die Philosophie als diagnostisches Unternehmen ein, nach Nietzsche solle sie „Arzt der Cultur“ sein (S.17), könne aber nicht heilen, sondern nur „sagen, was ist“ (ebd.).

2. Jetzt erklärt das „Heute“ des Philosophen, der in der Triade des „Ich-Hier-Jetzt“ den Alltagsdiskurs überschreitet und sich von Literatur und Wissenschaft abgrenzt. Endnote 2 ordnet Foucaults Ansatz theoretisch zwischen Philosophie und Philologie ein (Roman Jakobson, de Saussure, Levi-Strauss, Althusser, Lacan, Husserl, Sartre, Merleau-Ponti, Todorov).

3. Der philosophische Diskurs und der wissenschaftliche Diskurs grenzt Philosophie von Wissenschaft ab, deren Erkenntnisse nicht so eng an das sprechende Subjekt gebunden seien. Für den Wahrheitsgehalt der Wissenschaft sei nur wichtig was gesagt würde, aber nicht wo, wann und von wem; Philosophie bedürfe des „Ich-Hier-Jetzt“, weshalb „von Descart bis Kant und von Kant bis Husserl das gleiche Projekt von Neuem begonnen“ (S.35) und „die Frage des Subjekts so hartnäckig“ (S.40) gestellt wurde.

4. Fiktion und Philosophie grenzt Philosophie von Literatur bzw. Fiktion ab, deren Werke zwar auch an das sprechende (zuweilen fiktive) Subjekt gebunden seien, aber nicht dazu bestimmt, wahr zu sein (S.52); Philosophie ziele vordringlich auf Wahrheit, Vernunft und insbesondere auf das Wesen des Subjekts (S.60).

5. Die Philosophie und der Alltag grenzt Philosophie vom Alltagsdiskurs ab, da sie eine kritische Funktion ausübe, alles „was stumm ist“ in eine Rede übertrage, zur „Kritik allen Wissens“ werde, zum „Diskurs aller anderen Diskurse“ (S.77).

6. Die Geburt des philosophischen Diskurses vertieft die These der Singularität des philosophischen Diskurses seit Descartes, auch anhand der neuen Diskursmodi seit Cervantes und Galilei: Literatur, Wissenschaft und Gott selbst hätten „anders zu sprechen“ begonnen (S.96), der philosophische Diskurs hätte den Anspruch erhoben, „durch die Wahrheit des Jetzt, das ihn trägt, zur Wahrheit zu gelangen“ (S.100).

7. Die allgemeine Anordnung des philosophischen Diskurses entwickelt dessen vier Grundaufgaben und Funktionen (Begründung, Interpretation, Kritik, Kommentar) und entlang dieser Hauptlinien das „gesamte Netz des philosophischen Diskurses“ (S.105); die alten metaphysischen Fragen nach Gott, Welt und Seele werden insofern neu beantwortet, als Gott nun optional würde, die zuvor beseelte Welt nur noch leerer Raum nebst relativer Zeit sei und von der unsterblichen Seele ein geistiges Prinzip, „ein reines Subjekt“ mit Innerlichkeit und Körper verbleibe (S.115), was man aber „nicht mit dem Ende der Metaphysik verwechseln“ dürfe (S.116); Kant habe Gott, Seele und Welt als Illusionen betrachtet und der Metaphysik eine neue Ontologie entgegengesetzt.

8. Die zwei Modelle des Diskurses zeigt zwei philosophische Serien von Wahlmöglichkeiten auf: 1. Enthüllung, Ursprung, Schein, Enzyklopädie sowie 2. Manifestation, Bedeutung, Unbewusstes, Gedächtnis; die jeweiligen Entscheidungen dekliniert Foucault anhand seiner vier Diskursfunktionen: So kann etwa die Funktion der Begründung des Diskurses durch eine Theorie der Enthüllung oder der Manifestation ausgeübt werden; Modell Eins begründet sich als Enthüllung der Wahrheit, interpretiert dies als Entdeckung ihres Ursprungs, kritisiert mittels einer Theorie des überwundenen Scheins und kommentiert den Logos der Welt in enzyklopädischer Form; Modell Zwei begründet sich als Manifestation der Wahrheit in den Phänomenen des Hier und Jetzt des Subjekts, das nicht nach deren Ursprung, sondern nach ihrer Bedeutung fragt und die Kritikfunktion gegen sein eigenes Unbewusstes richtet; kommentiert wird hier nicht mehr als Enzyklopädie der Wahrheit, sondern als Gedächtnis, das die „Versöhnung der Erfahrung mit dem, was in ihr fremd ist“ festhält, also das, was Foucault als „Ent-Entfremdung“ bezeichnet (S.139f.). Modell Eins steht für Philosophie, die sich auf dem Weg linearen Fortschritts zu universalen Wahrheiten und aufgeklärten Werten glaubt; Modell Zwei eröffnet in den „Beziehungen des Subjekts und der Geschichte ein unendliches Labyrinth“ und eine „unaufhörliche Unruhe“ (S.141f.).

9. Philosophie, Metaphysik, Ontologie erörtert die beiden Modelle in ihren Beziehungen zu Ontologie und Metaphysik; 1. die vorkantische Philosophie der Enthüllung als Metaphysik der Repräsentation und Ontologie innerhalb des Diskurses; 2. die nachkantische Philosophie der Manifestation als Anthropologie und Ontologie außerhalb des Diskurses; im 1. Modell enthüllt sich dem Subjekt des Philosophen die Existenz der Seele, deren Analyse „offenbart, dass Gott existiert, …der die Ordnung der Welt garantiert“ (S.155); im 2.Modell kann das Subjekt „nur als phänomenale Manifestation erscheinen… weit davon entfernt, auf eine tiefere Existenz zu verweisen“ entdeckt es nicht die Ordnung der Natur, sondern nur die Bedeutungen, die der Mensch ihr zuschreibt, entdeckt es „nur das Sein des Menschen, das über all die Dinge der Welt und die Ereignisse der Geschichte zum Ausdruck kommt“; dieser „anthropologische Zirkel“ führe zu zwei gegensätzlichen Philosophien: Der Positivismus sucht im biologischen, sozialen und psychologischen Sein des Menschen Aufschluss „über das Sein der Phänomene“; die anderen Philosophen wollen „das Sein der Endlichkeit von all den Bedingungen, die ihm auf der Ebene der Phänomene zugewiesen werden können, lösen“, um ein grundlegenderes Fundament zu finden. Diese Philosophen sehen sich selbst in ihrem Sein „zu einem Phänomen der Geschichte geworden“ (S.156f), das Sein der Geschichte wird sichtbar in philosophischen Diskursen, die sich selbst „unaufhörlich die Frage nach ihrem Verhältnis zur Geschichte“ stellen; erst die kantische Kritik brachte die „systematische Verschiebung der Elemente“ vom ersten zum zweiten Modell (S.158). Nun wurde deutlich, warum Foucault in seinem 7.Kapitel Kants Werk als „den Gravitationspunkt der gesamten abendländischen Philosophie“ sah (S.116).

Kant, dem –was Foucault nicht erwähnt– auch bedeutende Einsichten der Astrophysik zuzurechnen sind, etwa dass sich das Sonnensystem überhaupt entwickelt haben könnte, dass dies Milliarden Jahre gedauert haben könnte (Kants zeitgenössische Physiker bezifferten das Alter der Erde eher mit Zehntausenden von Jahren) sowie dass dies in einer Scheibenform geschah, standen die Erkenntnisfortschritte der Physik vor Augen, „während die Metaphysik endlos weiter dieselben Debatten führte“ (S.159); folgerichtig strebte Kant nach besserer Legitimation der Philosophie durch Suche nach Methoden und Formen der Erkenntnis: „Die Idee von einer Dialektik als Analyse der Bedingungen und Notwendigkeiten der Täuschung tritt an die Stelle der Idee einer Enzyklopädie der Wahrheit.“ (S.160)

Damit stehe Kants Werk „genau im Zentrum, im Gleichgewichtspunkt der gesamten abendländischen Philosophie“, womit Kant für den philosophischen Diskurs, „wie die Logiker sagen würden, eine neue Semantik gefunden“ habe (ebd.). Weiterentwicklungen sieht Foucault bei Fichte in der Lehre vom absoluten Ich mit reiner Subjektivität sowie in der Phänomenologie von Hegel bis Husserl, die transzendentale Subjektivität an den impliziten Horizont der empirischen Inhalte zu binden“ suche (S.167 Fn 12). Tatsächlich könne, so Foucault, der philosophische Diskurs nach der „Zerstörung der Metaphysik“ nur durch eine „Theorie der Repräsentation“ oder „mittels einer Analyse des Seins des Menschen eine Beziehung zum Sein haben.“ (S.165)

10. Beschreibung der Philosophie zeigt vier Haupttypen der Philosophiegeschichte als funktionale Elemente des philosophischen Diskurses und grenzt Foucaults eigenen Ansatz davon ab, der die Philosophiegeschichte in seiner funktionalen Beschreibung der Philosophie als Teil derselben einbezieht (S.185); die Philosophiegeschichte wendet sich als Teil des philosophischen Diskurses in der Funktion der Legitimation den Systemen zu, im Kommentar der Erfahrung, in der Kritik der Ideologie, in der Interpretation der Entzifferung einer Philosophie; für die Ideologisierung der Philosophie bedeutet dies, „dass die Philosophie tatsächlich… selbst eine Praxis darstellt und dass sie das Gesicht der Welt wirklich verändern kann, allerdings unter der Bedingung, dass sie demselben Diskursmodus angehört wie die politischen oder alltäglichen Aussagen.“ (S.183) Foucault geht es aber darum, den philosophischen Diskurs von außerhalb einzelner Werke zu analysieren (S.188).

11. Der neue Wandel fragt nach der Legitimation des Ansatz von Foucault selbst, die Philosophie als nur „eine Diskursform unter anderen“ (S.199) und verweist dabei auf die Krise der Philosophie, die, ihrer Gegenstände, Konzepte und Methoden beraubt, nur noch sich selbst in Frage stellen könne; mit Friedrich Nietzsche könne die Philosophie sich jedoch statt an der Wissenschaft an der Poesie orientieren, eine „Zersplitterung des philosophierenden Subjekts, seine multiple Existenz, seine Zerstreuung in alle Winde des Diskurses“ (S.216) lege nahe, „den Philosophen als reale Figur zu entlassen und aus seiner inhaltsleeren Identität eine Vielheit von Masken oder Gesichtern hervorgehen zu lassen“ (S.213), um von nun an „jeden Wahnsinn“ auch danach zu befragen „was er in seinem Abgrund an Philosophie aussagen kann“ (S.218).

12. Denken nach Nietzsche erörtert die postnietzscheanische Neuordnung der Diskurse; der logische Empirismus wolle aus dem philosophischen Diskurs alles als metaphysisch ausschließen, was nicht mit den Mitteln der Wissenschaft verifizierbar sei; eine politisch verstandene Philosophie wolle dagegen alles als metaphysisch verwerfen, was seinen Praxisbezug nur aus Kritik des Scheins oder des Impliziten herstelle und sich in Freiheit, Aktivität und Geschichte der Menschen involvieren (S.229f); postnietzscheanisch sei Husserls Phänomenologie aufgrund ihres radikalen Vorhabens, „zu den Sachen selbst zurückzukehren“, jedoch zugleich „die komplexeste, historisch überladenste Organisation, die man in den letzten drei Jahrhunderten aufkommen sah“ (S.240).

13. Das Archiv stellt die Frage nach der Sprache und postuliert die Konstituierung eines integralen Archivs als kultureller Form der Auswahl, Aufbewahrung und Zirkulation der Diskurse; der gegenwärtige Wandel unserer Kultur lässt sich anhand des Interesses an der Sprache charakterisieren, daran, dass formale Systeme, wie Sprachen, aus Symbolen mit Regeln bestehen (S.246), dass Literatur, Musik, Kunst sich entsprechend formaler Möglichkeiten entfalten, in einem neu organisierten Diskursuniversum; Kultur ist ein Netz von Beziehungen, das Sprechakte, Formen des Diskurses, Objekte, Materialien, Institutionen zu einem Diskurs-Archiv verbindet; es bildet ein System der Zwänge von Sprache und Geschichte, seine Gesetze untersucht die Disziplin der Archäologie (S.262).

14. Die Geschichte des Diskurs-Archivs verdeutlicht die Unmöglichkeit für jede Kultur, aus dem System ihres eigenen Diskurs-Archivs auszubrechen; die Archäologie als „Analyse des Diskurs-Archivs fungiert als eine Art immanente Ethnologie“ unserer Kultur, „dessen was als Bedingung, Element und Raum für alles dient, was wir sagen und denken können“ (267); Alphabete, Bibliotheken, Buchdruck schufen neue Netzwerke der Zirkulation der Diskurse, zahlreiche Brüche machen es unmöglich, „eine Gesamtgeschichte des Diskursarchivs“ zu schreiben (S.278); Endnote 15 konkretisiert durch Zitat aus Foucaults Buch „Die Archäologie des Wissens“: das Archiv umfasse also „ein privilegiertes Gebiet: gleichzeitig uns nahe, aber von unserer Aktualität abgehoben… es ist das, was uns außerhalb von uns begrenzt“ (S.281).

15 Der heutige Wandel beschließt das Buch mit der Einführung des Begriffs eines „integralen Archivs“, das unsere heutige Kultur von ihren Vorgängerinnen unterscheide; unsere Kultur habe sich die Aufgabe gestellt, „im Grunde alles vom Diskurs aufzubewahren“ (282); das Archiv dehne sich immer mehr aus, werde überhäuft, verliere seine Selektivität, es sei „anstatt der Ort der Rekonstruktion von Sprechakten zu sein, nur der Raum für die Aneinanderreihung von Diskursen… ein Netz neutraler Diskurse… Insofern ein Diskurs im Archiv gegeben ist, kann er durch Akte reaktiviert werden, die… dem ursprünglichen Akt absolut fremd sein können (Kommentare, Suche nach einem verborgenen Sinn, linguistische Analyse, Definition und Klassifizierung von Themen, Katalogisierung von Bildern und rhetorischen Figuren, Übersetzung in eine formale Sprache, Zerlegung im Hinblick auf eine statistische Auswertung…)“ (S.284f); die Diskursivität, durch die sich nunmehr die Erfahrung definiere, komme „immer nur dem Diskurs selbst zu“ (S.290); Fußnote a enthält eine offenbar verworfene Variante des letzten Kapitels, die verstärkt auf den Systembegriff setzt und sich abschließend auf Wittgenstein beruft (S.292).

Der Anhang enthält einige Notizen Foucaults, darunter recht instruktive Tabellen seines funktionalen Diskursmodells, und die „Situierung“ von Orazio Irrera und Daniele Lorenzini (S.305-345). Die beiden Editoren bescheinigen Foucault eine „entschieden originelle Antwort“ auf die seinerzeit heiß diskutierte Frage: „Was ist Philosophie?“ (S.309) und ordnen den Text in die damalige Debatte ein, die durch Foucaults Werk „Die Ordnung der Dinge“ befeuert wurde, unter anderem werden Sartre, Althusser, Merloth-Ponty, Derrida und Heidegger genannt. Foucault stelle im vorliegenden Buch die Philosophie als spezifische Art von Diskurs dar, der eine singuläre Beziehung zu seiner eigenen Aktualität unterhalte; der Mythos einer Geschichte, die aus tiefgründiger Bestimmung „von einem geheimen Ursprung zur Klarheit eines Horizonts verläuft“ könne verworfen werden (S.324); einen „blinden Fleck in der Foucaultschen Archäologie“ zeige zwar die Frage, von wo aus denn seine Diskursanalyse die in sich abgeschlossenen Diskursnetze von außen betrachten könne (S.336), doch er habe von Gaston Bachelard die Methode übernommen, Diskurse von ihren marginalisierten Rändern her zu analysieren; es ging Foucault „sein ganzes Leben lang“ darum, so ihr Schlusssatz, „seine eigene Kultur -und uns- in eine Falle zu locken, um die Möglichkeit zu eröffnen, anders zu denken und zu leben.“

Diskussion

Foucault habe wenig über Philosophie geschrieben, seine Themen seien nicht die der Philosophen: der Wahnsinn, das Krankenhaus, das Gefängnis, die Sexualität; so begann 1991 der Foucault-Kritiker Rudi Visker seine Abrechnung mit den Widersprüchen, in die sich Foucault mit seiner Kritik der Humanwissenschaften verwickelt habe. Das „Foucault-Lexikon“ des Wissenschaftstheoretikers Michael Ruoff kennt nur das Stichwort „Philosophie (praktizierte)“, für das es ganze vier Absätze übrig hat und Foucault so zitiert: „vielleicht ist Philosophie die allgemeinste kulturelle Form, in der wir darüber nachdenken können, was der Westen ist.“ Foucault habe die Bezeichnung „Philosoph“ 1970 deutlich abgelehnt, sie sei ein „Professorenberuf“; der späte Foucault, der eine Ethik der Sorge um sich selbst entwickelte, habe in der Philosophie aber jene Form des Denkens entdeckt, welche „die Bedingungen und Grenzen des Zugangs des Subjekts zur Wahrheit zu bestimmen versucht.“ (S.165f)

Das größte Hindernis für die deutsche Foucault-Rezeption war vermutlich die eloquente Polemik, die der staatstragende „Großdenker“ Jürgen Habermas 1985, also ein Jahr nach Foucaults Tod, mit „Der philosophische Diskurs der Moderne“ vorlegte; eine Abrechnung mit der französischen Postmoderne, als deren technokratische Ausgeburt er die Systemtheorie Niklas Luhmanns sah; insbesondere mit Foucaults Machttheorie geht Habermas hart ins Gericht, sucht Foucault in die Nähe des in Deutschland mehr als in Frankreich als Nazi-Philosophen gesehenen Heideggers zu rücken. Der Nachfolger Habermas‘ im Amt des Frankfurter Schuldirektors, Axel Honneth, ließ dort 2001 eine vielbeachtete „Foucault-Konferenz“ stattfinden, die eine differenziertere Sicht zeigte; in seinem Einführungstext zum Tagungsband scheint Honneth Abbitte für Habermas‘ Polemik leisten zu wollen, grenzt Foucault pointiert von Heidegger ab, stellt ihn in die Tradition des späten Wittgenstein. Foucaults Ziel sei die Subversion der gegebenen Gesellschaftsform gewesen, sein Werk habe in den Humanwissenschaften hergebrachte Begriffe des Sozialen, der Macht, des Wissens, des Subjekts tiefgreifend verändert. Foucault habe den „paradigmenbildenden Kern einer Disziplin, sei es die der Psychoanalyse, der Sexualwissenschaft oder der Kriminologie“ in seiner konstitutiven Evidenz entzaubert (S.17). Die Kritische Theorie seiner Frankfurter Schule, so Honneth, hätte bei unvoreingenommener Auseinandersetzung viel früher von den Einsichten Foucaults lernen können. 1988 hatte sich Honneth selbst noch polemisch an Foucault gerieben, dessen Machttheorie habe „am Ende zu einer systemtheoretisch reduzierten Version der Dialektik der Aufklärung verkümmern“ müssen (S.142).

Die von Suhrkamp als „kleine Sensation“ gefeierte Publikation des Diskurs der Philosophie zeigt das ungebrochene Interesse einer immer noch wachsenden Leserschaft an einem Denker, der gegenwärtige Machtregime mit seiner Kritik ins Mark traf und viele Menschen zum Widerstand motivierte. Das Buch, das der „Philosoph mit der Maske“ seinen zeitgenössischen Lesern offenbar vorenthalten wollte, ist unter anderem eine tiefgreifende Begründung seiner Ablehnung jeglicher „Großtheorien“, mit denen „Großdenker“ wie Habermas auf die universale Geltung westlicher Werte und ihrer globalen Normativität pochen. Foucault verweist demgegenüber auf die Verstrickung des erkennenden Subjekts in das Labyrinth seiner eigenen und der Geschichte der Philosophie, der allgemeinsten kulturellen Form, „in der wir darüber nachdenken können, was der Westen ist“. Die vermeintlich ewigen Werte westlicher Aufklärung, ihrer liberalen Demokratien –die er keineswegs ablehnt, sondern nur deren Unwilligkeit zu Analyse und Selbstkritik eigener Machtstrukturen–, verblassen für Foucault hinter „dem Ereignis“, das man vielleicht heute mit den Namen Guantanamo oder Belmarsh (wo man Julian Assange gefangen hielt) bezeichnen könnte.

Fazit

Das nicht einfache, aber elegant formulierte Buch stellt Foucaults Diskursanalyse der Philosophie in die Traditionen Kants und Nietzsches. Michel Foucault scheut sich nicht, die Philosophie im Sinne seines den Strukturalismus weit überschreitenden Ansatzes komplett neu zu denken. Mit seiner auf eine Gegenwartsdiagnostik zielenden Argumentation richtet sich das Buch an Studierende der Philosophie, Kultur- und Sozialwissenschaften, aber auch an Interessierte anderer Fachrichtungen.

Michel Foucault: Der Diskurs der Philosophie, Suhrkamp Verlag, Berlin 2024, 349 S., 34,00 Euro. ISBN: 978-3-518-58811-6

Verlagswerbung zum Buch: Was ist Philosophie? Und welche Rolle spielt sie in der Gegenwartsgesellschaft? Zwischen Juli und Oktober 1966, einige Monate nachdem er durch das Erscheinen von Die Ordnung der Dinge schlagartig zum neuen Star der Philosophie aufgestiegen war, gab Michel Foucault in einem sorgfältig durchkomponierten Manuskript seine Antwort auf diese bis heute viel diskutierten Fragen. Im Gegensatz zu denjenigen, die entweder das Wesen der Philosophie enthüllen oder sie gleich für tot erklären wollen, begreift Foucault sie als einen Diskurs, dessen Ökonomie im Vergleich mit anderen Diskursen – wissenschaftlichen, literarischen, alltäglichen, religiösen – herausgearbeitet werden muss. Der Diskurs der Philosophie schlägt somit eine neue Art und Weise der Philosophiegeschichtsschreibung vor, die von der reinen Kommentierung der großen Denker wegführt. Nietzsche nimmt allerdings einen besonderen Platz ein, da er eine neue Epoche einleitet, in der die Philosophie zur Gegenwartsdiagnose wird: Von nun an ist es ihre Aufgabe, einer Gesellschaft zu erklären, was ihr Zeitalter ausmacht. Nirgendwo hat Michel Foucault die Ambitionen seines intellektuellen Programms so deutlich gemacht wie in diesem Werk, das fast 60 Jahre nach seiner Niederschrift nun erstmals veröffentlicht wird. Eine kleine Sensation!

Literatur

Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. 1985, Suhrkamp Verlag

Honneth, Axel: Foucault und Adorno: Zwei Formen einer Kritik der Moderne, in: Peter Kemper (Hg.): „Postmoderne“ oder der Kampf um die Zukunft. Die Kontroverse in Wissenschaft, Kunst und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1988, Fischer Verlag, S.127-144

Honneth, Axel u. Martin Saar (Hg.): Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt/M. 2003, Suhrkamp Verlag

Kammler, Clemens und Rolf Parr: Foucault in den Kulturwissenschaften: Eine Bestandsaufnahme, Heidelberg 2007, Synchron Verlag

Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 1974, Suhrkamp Verlag

Foucault, Michel: Archäologie des Wissens, Frankfurt/M. 1981, Suhrkamp Verlag

Foucault, Michel: Der Diskurs der Philosophie, Berlin 2024, Suhrkamp Verlag

Visker, Rudi: „Foucault“: Genealogie als Kritik, München 1991, UTB W.Fink Verlag

03/11/24

Isabell Otto: TikTok

Isabell Otto: TikTok. Ästhetik, Ökonomie und Mikropolitik überraschender Transformationen. Verlag Klaus Wagenbach, Berlin 2023

Buchkritik von Thomas Barth

Wie hat die AfD es zu Dominanz in Netzmedien gebrecht? TikTok, die chinesische Kurzfilm-App mit vorwiegend jungem Publikum, hat für einiges Aufsehen und Kontroversen gesorgt, etwa als jüngst Berichte über den dort beobachteten Erfolg rechtspopulistischer Inhalte der AfD die Runde machten. In den USA gibt es Verbote und US-Behörden drängen den chinesische Mutterkonzern ByteDance zum Verkauf der App, die mit Milliarden Nutzern heute als einziger Global Player auf dem Social-Media-Markt keine US-Firma ist. Die auch bei uns laut gewordenen Anklagen reichen von Spionage bis zur Erzeugung von Abhängigkeit der Nutzer. Isabell Otto zeigt in ihrem Buch, über welche Ästhetiken die App funktioniert und wie Beiträge viral gehen. Im Zentrum ihrer ästhetischen Analyse steht das Stilmittel der ‚TikTok-Transition‘ (überraschender Übergänge) dessen Wechselwirkungen mit Konventionen der Medienkultur, Plattformmechanismen und Praktiken der Nutzenden sie untersucht. Beispiele entnimmt sie dem politischen Aktivismus (Selenskyj im Ukraine-Krieg), Influencer- und Tanzvideos, Fan- und Popkultur-Adaptationen sowie künstlerischen Beiträgen.

Die Wagenbach-Buchreihe „Digitale Bildkulturen“ widmet sich neuen Bildformaten wie GIFs (Bewegtbildformat), Memen (viral gehende Sinneinheiten) oder Selfies (Handy-Selbstportraits), und analysiert wie sich Funktionen und Erscheinungsweisen von Bildern in den Sozialen Medien verändern. Bilder animieren zu Handlungen, stimulieren zu Teilhabe und Mitgestaltung und sind so eines der wichtigsten Instrumente politischer und aktivistischer Praxis geworden. Die Welt der meisten Menschen verändert sich durch die Digitalisierung und gerade Bilder erleben einen enormen Bedeutungszuwachs. Die allgegenwärtigen Smartphones lassen Bilder schneller, variabler und professioneller entstehen und durch die Sozialen Medien sind sie fast beliebig zu verbreiten. Dies verändert unsere Kommunikation, weil Menschen sich dadurch mit Bildern genauso selbstverständlich austauschen können wie zuvor nur über Sprache. Der seit Jahren proklamierte „Iconic Turn“ ist gesellschaftliche Realität geworden. Daraus ergeben sich zahlreiche neue Formen und Funktionen von Bildern, die nur aus der Logik und Infrastruktur der Sozialen Medien heraus verständlich werden (S. 4).

Der schmale Band vvon Isabell Otto zeigt auf seinen nur 80 engbedruckten Seiten zahlreiche Bilderstrecken, die auf ca. 17 Seiten Anmutungen von Kurzvideos einfangen und im Text ausführlich analysieren und kommentieren. Die meist halbseitigen, manchmal nur quadratzentimetergroßen Bilder zeigen ein Handydisplay oder Ausschnitte davon und stellen die Sehkraft auf die Probe. Ein Inhaltsverzeichnis fehlt, am Ende finden sich 55 Anmerkungen, meist mit Quellenangaben und eine Liste mit Bildnachweisen die meist auf TikToks (also Beiträge der Plattform) verweisen. Der Text gliedert sich in die „Einleitung: Brisante Bilderwelten“ und vier Kapitel:

  1. Übergänge und Kippfiguren: #transitiontok,
  2. Arbeit an der Sichtbarkeit: oddly satisfying,
  3. Viralität und Mimetik: sped up,
  4. Fluchtlinien des Mikropolitischen: Selenskyjs Fans.

Die Einleitung sieht bei TikTok mehr als eine „Spaß-Plattform“, dort würden sich Unterhaltung, Vermarktung und politische Aktion so mischen, dass die Grenzen zwischen diesen Bereichen verwischen. Flüchtlinge im Mittelmeer, Ukraine-Krieg und die Hexenjagd auf mutmaßliche Mörderinnen durch TikToker:innen sind Beispiele. Problematisch seien Jugendschutz und nationale Sicherheit, am prominentesten durch den Verdacht von Donald Trump, TikTok sei eine Spionage-App, der immer wieder laut würde und zu Verboten in zahlreichen Ländern geführt habe (S. 8).

In Kapitel 1 „Übergänge und Kippfiguren: #transitiontok“ werden überraschende Übergänge und Transformationen als zentrales ästhetisches Prinzip erörtert, was sich deutlich „in einer beliebten ästhetischen Spielart der Kurzvideos, der transition“ zeige (S. 10). Hier transformieren sich mittels Montagetechnik und anderen Filmtechniken Dinge, Menschen, Gesichter, was teils Kippfiguren, teils Schockeffekte kreiere. Mit über 260 Millionen Views hatte ein Video großen Erfolg, in dem ein abgetrennter Kopf von einer Poolrutsche auf die Schultern seines Besitzers zu rollen scheint. Auf der Startseite von TikTok präsentiere die „For You Page“ algorithmisch generierte Empfehlungen, zugeschnitten auf das persönliche Nutzerprofil. (Alters-) Diskriminierung, Hass und Radikalisierung spielen auf TikTok eine bedeutende Rolle. „Shadowbanning, algorithmisches Unsichtbarmachen oder Marginalisierung, sind Plattform-Operationen“ (S. 18).

Kapitel 2 „Arbeit an der Sichtbarkeit: oddly satisfying“ untersucht Relationen auf TikTok. Auf Social-Media-Plattformen habe sich die Ökonomisierung von Sozialität als zentrales Geschäftsmodell etabliert. Wichtiger Teil davon sei die Professionalisierung von Creator:innen, die über Produktwerbung oder Sponsoring ihren Lebensunterhalt verdienen könnten. Der „TikTok Creator Fund“ der Firma belohne den Klick-Erfolg von Videos sogar direkt durch Geldausschüttungen an algorithmus-konforme Produzent:innen (S. 20). Ein mögliches Erfolgsrezept sei dabei mit „oddly satisfying“ zu umschreiben: Videos, die durch Skurrilität irritieren und damit Zuschauer anlocken. Dabei würden etwa Dinge mechanisch bearbeitet oder gereinigt, letzteres brachte das Genre der Cleanfluencer:innen hervor. Schockeffekte machen auch TikTok-Stars, so etwa den „Spiritwalker“, der sich in einem extremen Halloweenkostüm als Monstrum zeigte. Weitere Videos erklärten die handwerkliche Herstellung des Kostüms, seine Erweiterung, Anwendung usw. Ein Geflecht aus Relationen und Verästelungen entstehe, wo Irritationen und Erklärungen verwoben würden (S. 36).

Kapitel 3 „Viralität und Mimetik: sped up“ arbeitet sich ab am begriff der Serie und Serialität. Die entstehe auf TikTok durch zahlreiche popkulturelle Referenzen, die in Ton, Bild und Performance Meme aufgreife und neu erschaffe und durch vielfältige Variation in eine netzartig verknüpfte Bilderwelt führe. Etwa würde Lady Gaga mit der Netflix-Gothic-Serie „Wednesday“ verbunden, verfremdend würden dabei *Sped up‘-Songs, schneller abgespielte Ohrwurm-Melodien eingesetzt. Sound wäre dabei neben Tanz eine wichtige Vernetzungsdimension, die auf auditiven Memes basiere. Lady Gaga habe reagiert, indem sie ihren Song nun selbst mit Tanzeinlagen aus „Wednesday“ verbinde (S. 47).

Politisch und theoretisch wird es in Kapitel 4 „Fluchtlinien des Mikropolitischen: Selenskyjs Fans“. Deuleuze/​Guattari werden mit ihrem berühmten „Rhizom“ eingeführt. TikToks vernetzte Videografie ähnele in ihrer viralen, eigenlogischen und nicht kontrollierbaren Serialität dem poststrukturalistischen Rhizom-Begriff. Das „aus der Botanik entlehnte“ Rhizom, also Wurzelgebilde, sei aktivistisch gedacht, fordere zu anarchistischen Denkweisen heraus (S. 50). Die transitorische Ästhetik TikToks würde in ihren Serien und Relationen mit dem Prinzip der Öffnung ergänzt, öffne sich gesellschaftlichen Themen. Die Kiewer Regierung habe etwa seit dem russischen Angriff eine ausgefeilte Social-Media-Strategie für die eigene Bevölkerung wie für ein internationales Publikum entfaltet. „Die Inszenierungsformen des ehemaligen Schauspielers und Komikers Selenskyj umfassen dabei gezielt Strategien der ‚Spektakularisierung‘ von Politik“ (S. 53). Auf Twitter, Telegram, Instagram und TikTok rücke man den ukrainischen Präsidenten in heroischem Stil ins Bild, betone dabei jedoch „seine Nahbarkeit und ein persönliches Mit-Betroffensein“ (S. 53). Konsequenz sei ein hochwirksames „Gemenge aus Politischem, Popkulturellem und inszenierter Privatheit“ (S. 55), welches auch Gegenpropaganda provoziere, „pro-russische Trolle, die Verunglimpfungen, Hass und Falschmeldungen verbreiten“ (S. 58).

Diskussion

Die Autorin verweist in ihren Danksagungen am Ende des Buches unter anderem auf die unveröffentlichte Masterarbeit von Meike Hein „Stilmittel ‚TikTok-Transitionen‘. Wechselwirkungen zwischen Konventionen der Medienkultur, Plattformmechanismen und Praktiken der Nutzenden“, Konstanz 2022, „…der ich viele Einblicke in diese Medienpraktiken verdanke“ (S. 77). Dies ist Isabell Otto einerseits hoch anzurechnen, denn wir können davon ausgehen, dass sehr viele Professor:innen ihre Einblicke und Erkenntnisse auch Studienarbeiten ihrer Student:innen verdanken, ohne dass dies in daraus resultierenden Publikationen erwähnt wird. Andererseits fehlt in den Quellennachweisen bei Otto jede Spur der Arbeit von Meike Hein, so dass sich -auch angesichts der weitgehenden Überschneidung von deren Thema mit dem Inhalt des Buches von Otto– die Frage erhebt, welche ihrer Einblicke die Autorin der Studentin verdankt. Das Dilemma dabei: Diese Frage erhebt sich ja nur eben weil diese eine Professor:in so ehrlich war, die Masterarbeit zu erwähnen. Wie es für akademischen Nachwuchs in wirklich toxischen Arbeitsbeziehungen aussieht, beschrieb Anne-Christine Schmidt in Albtraum Wissenschaft.

Das Buch liefert einen kritischen Einstieg in die Analyse von Beiträgen der chinesischen Plattform bzw. App TikTok. Ästhetik, Anwendung und Nutzung werden aus medienwissenschaftlicher Sicht, aber unter Berücksichtigung ökonomischer und politischer Dimensionen sowie Auswirkungen auf die Gesellschaft dargelegt. Die Faszination von TikTok, die einen globalen Erfolg begründete, sieht sie vorwiegend im Zusammenspiel einer auf Transition, Remix und Vernetzung basierenden Ästhetik, an deren Anwendung die Algorithmen hinter den Bildern entscheidenden Anteil haben. Ein abschließendes Urteil erlaubt sich die Autorin nicht, sondern verweist auf die Offenheit und die nicht vorhersagbare Entwicklung von TikTok.

Isabell Otto: TikTok. Ästhetik, Ökonomie und Mikropolitik überraschender Transformationen. Verlag Klaus Wagenbach, Reihe: Digitale Bildkulturen, Berlin 2023. 74 Seiten. ISBN 978-3-8031-3734-0. D: 12,00 EUR, A: 12,40 EUR.

Isabell Otto ist Professorin für Medienwissenschaft an der Universität Konstanz und war dort Prodekanin der Geisteswissenschaftlichen Sektion. Sie forscht zu medialer Teilhabe in digitalen Kulturen, Dynamiken des Ein- und Ausschließens in Social Media, Digital Literacy und kulturellen Dimensionen digitaler Spielweisen. Sie ist Mitglied des Zentrum für HumanDataSocienty, des Forschungsvorhabens Transforming Infrastructure – Cultural Perspectives und der DFG-Forschungsgruppe Mediale Teilhabe und sie lehrt u.a. Social Media Literacy als Lehrkonzept des Deutschunterrichts.

(Eine gekürzte Version dieser Buchkritik erschien bei socialnet.)

12/11/23

Katharina Hoppe: Donna Haraway

Katharina Hoppe: Donna Haraway zur Einführung. Junius Verlag (Hamburg) 2022

Buchkritik von Thomas Barth

Die Ansätze der feministischen Wissens- und Wissenschaftstheoretikerin Donna Haraway finden seit den 1980er-Jahren wachsende Resonanz. Ihr Essay „A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century“ gilt als eines der einflussreichsten Werke der feministischen Theorie und prägte auch Debatten rund um Mensch und Technik. Zentrale Thesen ihres Werks sind aus kultur- und sozialwissenschaftlichen Debatten kaum mehr wegzudenken, ebenso von ihr geschaffene Begriffe und erhobene Forderungen: Haraways Kritik am patriarchalen Biologismus (nicht nur) in der Primatenforschung, ihre Epistemologie Situierten Wissens, ihre technofeministische Figur der Cyborg (1985) oder ihr jüngster Aufruf, sich mit unterschiedlichen Spezies verwandt zu machen, der als Gegenmodell zur Bewegung des Transhumanismus gelesen werden kann. Haraways Texte werden von Feminist*innen, Anthropolog*innen, in der Umweltbewegung und in künstlerischen Kontexten rezipiert. Das vorliegende Taschenbuch bietet eine systematische Einführung in Haraways Werk und zeigt theoretische Perspektiven und Grenzen auf.

Donna Haraway sei heute eine schillernde Referenz in der Theorienlandschaft, so einleitend Katharina Hoppe. Der Kern von Haraways Projekt liege darin, eine Theorie auszuarbeiten, die nicht-menschliches Anderes systematisch miteinbezieht und ihm einen politischen, epistemologischen und ethischen Stellenwert einräumt. Vor dem Hintergrund der heute immer dramatischeren Umweltprobleme, von der Klima-Katastrophe über Arten- und Waldsterben bis zur Versauerung der Ozeane, gewinne Haraway eine besondere Relevanz. Ihre Anti-Dogmatik, die Fülle der aus dieser Haltung resultierenden Zugänge zur Gegenwart und ihre originellen Begriffsvorschläge hätten sie zu einer der meistzitierten feministischen Theoretiker*innen gemacht. Allerdings gestalte sich die Rezeption ihres Werks nach wie vor selektiv, einzelne Texte wie das Cyborg-Manifest und Situiertes Wissen würden immer wieder zitiert, aber selten vertiefend ins Verhältnis mit dem Gesamtwerk gesetzt.

Bereits seit den 1980er Jahren hinterfrage Haraway anthropozentrische Denkformen, theoretisiere die Eigensinnigkeit von Natur und denke darüber nach, was es überhaupt heißt und heißen könnte, »Mensch« zu sein. Dabei rücke Haraway sozio-materielle und biologische, natürliche und kulturelle Prozesse ins Zentrum der Betrachtungen und zeige auf, dass diese sich nicht voneinander trennen lassen. Unsere Existenz sei aus post-anthropozentrischer Sicht als „biosozial“ zu begreifen und i.d.S. durchdrungen von heterogenen Anderen. Haraways Ansatz erfordere eine Öffnung der Kultur- und Sozialwissenschaften, die unhinterfragte Prämissen in Forschung und Theoriebildung produktiv irritieren könne.

Disziplinäre Grenzen wären für Haraway Konstruktionen, die unterlaufen werden können und sollten, so Hoppe. Dies spiegle sich in Haraways Biografie, die Ende der 1960er Jahre zunächst Zoologie, Philosophie und englische Literatur studierte, bevor sie in Yale zu „metaphorischen Verschiebungen in den Konzepten der Embryologie im 20. Jahrhundert“ promovierte. 1980 übernahm Haraway eine Professur an der University of California Santa Cruz im interdisziplinären Programm „History of Consciousness“, ausgewiesen für Feministische Theorie – als erste Professur mit diesem Schwerpunkt in den USA. Denken und Schreiben seien für Haraway Praktiken mit jeweils spezifischen, situierten Konsequenzen. Daher sei Wissenschaft für sie eine politische und ethische Angelegenheit, die Fragen aufwerfe: „Wie können wir die Effekte der eigenen Wissensproduktion verstehen und mit ihnen leben? Wie können wir neugierig bleiben? Wie gelingt es, Tod, Sterblichkeit und Destruktion nicht zu negieren und dennoch nicht zynisch zu werden?“ (S. 11)

Primaten, Cyborgs, Hunde, Kritter

In vier Kapiteln folgt Hoppe chronologisch jeweils einer wichtigen Figuration in Haraways Werkgeschichte, Primaten, Cyborgs, Hunde (als Companion Species) und Kritter.

  1. Primaten – Erfindet die Natur neu!
  2. Cyborgs – Cyborgs fürs weltliche Überleben!
  3. Hunde – Der Hund ist mein Ko-Pilot
  4. Kritter – Macht euch verwandt, nicht Babys!

Das erste Kapitel befasst sich mit Haraways wissenschaftstheoretischen und -historischen Thesen: Im Zentrum stehen ihre Arbeiten zur Primatologie mit der Kernfiguration des Primaten. Der Imperativ „Erfindet die Natur neu!“ verweise auf ihr werkübergreifendes Ziel, Natur in ihren historisch spezifischen Artikulationen zu analysieren. Natur sei dabei als aktiv an der Wissensproduktion und Konfiguration der Welt beteiligt zu verstehen. Neben ihrer Studie „Primate Visions. Gender, Race, and Nature in the World of Modern Science“ (1989) gehöre in diesen Zusammenhang auch ihr viel zitierter Text „Situiertes Wissen. Die Wissenschaftsfrage im Feminismus und das Privileg einer partialen Perspektive“ (1988), der einen feministischen Objektivitätsbegriff entwickelt. Ihre Subjekt- und Identitätskritik beziehe Haraway dabei auf Foucault und hinterfrage den vermeintlich „göttlichen“ Blick „von nirgendwo auf die Welt“ des sich für objektiv haltenden Wissenschaftlers (S. 38).

Das zweite Kapitel beschäftigt sich mit Haraways wohl bekanntester Figuration, der Cyborg, prominent eingeführt in ihrem „Manifest für Cyborgs“ (1985). Haraway greife das Bild des kybernetischen Organismus auf, um es sich feministisch anzueignen. So entstehe eine politische Theorie des notwendig heterogenen und durchlässigen Subjekts, das die zunehmend technologisierte Welt zum feministischen Thema macht. Haraway prägte auch mit ihrer sperrigen Monografie „Modest_Witness@ Second_Millenium. FemaleMan© _Meets_Onco Mouse TM. Feminism and Technoscience“ (1997) die feministische Auseinandersetzung mit Technologie und Wissenschaft. Nur ein teilweise affirmativer Blick könne „dem Glauben an besser lebbare Welten Möglichkeiten aufbrechen“ (S. 87).

Das dritte Kapitel rückt Haraways Arbeiten seit der Jahrtausendwende in den Fokus, wo sie sich zunächst den Beziehungen zwischen Menschen und Hunden bzw. der „Figuration Hund“ zuwendet. Aus der Analyse der Ko-Konstitution und Ko-Evolution von Menschen und Hunden gewinnt Haraway ihr Konzept der Gefährt*innenspezies (Companion Species). Es entwickelt die relational-ontologische Sichtweise, dass Entitäten welcher Art auch immer erst aus Beziehungen hervorgehen. Ihr Slogan „Der Hund ist mein Ko-Pilot“ verweist dabei auf eine enge Kopplung ihrer These gemeinsamen Werdens unterschiedlicher Spezies und einer Ethik, die diese Verwiesenheit aufeinander betont – im Anschluss an die Ethiken des Anderen von Emmanuel Levinas und Jacques Derrida sowie feministische Care-Ethiken.

Das vierte Kapitel greift u.a. Haraways Werk „Unruhig bleiben. Die Verwandtschaft der Arten im Chthuluzän“ (2016) mit ihrer Figuration der „Kritter“ auf, womit menschliche und mehr-als-menschliche Akteure gemeint sind. In diesen entwirft sie mit dem „Chthuluzän“ u.a. ein Gegen-Narrativ zum apokalyptischen Narrativ des „Anthropozäns“. In Form von fantastischen Erzählungen sollen speziesübergreifende Handlungsspielräume und Transformationen aufgezeigt werden. Der umstrittene Slogan „Macht euch verwandt, nicht Babys!“ verweise auf die Notwendigkeit, die speziesübergreifende Verwandtschaft, die menschliches Leben ausmacht, auch zu gestalten. Diese Strategien führe Haraway als Intervention gegen das ihr zufolge problematische Wachstum der Weltbevölkerung an, was Katharina Hoppes besondere Kritik weckt: Hinter Gesten Haraways verberge sich normativ nicht ausgewiesene Verallgemeinerung, nötig wäre dagegen: „Eine kritische Verortungsleistung, dass nicht die Zahl der Menschen >an sich< das Problem ist, sondern wie >wir< leben…“ (S. 190). Auch der normative Gehalt ihrer Thesen zur relationalen Bestimmtheit des Menschen sei „nicht immer deutlich bzw. wird er in der Rezeption… verkürzt“ (S. 191).

Diskussion

Katharina Hoppe macht deutlich, wie Haraways Kritik auf Positionen des Transhumanismus zielt, der etwa bei Nick Bostrom mit „übersteigertem Technikoptimismus“ eine Überwindung „der menschlichen Bindung an die Erde“ anstrebe (S. 127). Deren Optimierung der humanen zur transhumanen Existenz durch göttliche Macht, Unsterblichkeit und Eroberung des Universums stehe bei Haraway die Anerkennung menschlicher Verwundbarkeit und Abhängigkeit von irdischem Leben gegenüber. Hoppe verdeutlicht durch ihre Strukturierung von Haraways Werk mittels wichtiger Figurationen, dass Faktisches und Fiktives, Materielles und Diskursives bei ihr in einem konstitutiven Zusammenhang stehen. Die Figurationen können als empirische Gegenstände, als „performative Bilder“ verstanden werden, als „kondensierte Landkarten für umstrittene Welten“. Dies ist die Gegenposition zu einem naiven Realismus bzw. Biologismus, der Welt und Natur einfach als uns äußerlich voraussetzt und sie, insbesondere im Fall der Transhumanisten, diskursiv und technologisch zu unterwerfen trachtet. Figurationen sind auf dieser Ebene Verdichtungen materieller und diskursiver Praktiken, die Beziehungen konstituieren. Der Begriff der Figuration formuliert das Konstituieren, ohne dabei einen radikalen Sozialkonstruktivismus zu vertreten, der dem Sozialen oder der Sprache eine produzierende Übermacht zuschreiben würde.

Fazit: Das größtenteils gut lesbare Einführungsbuch wird dem hohen Anspruch der Junius-Reihe insofern gerecht, als es gesellschaftliche und politische Bezüge mit einer kritischen Werkschau verbindet. Hoppe überzeugt durch ihre Strukturierung von Haraways Werk entlang bedeutsamer Figuren und Figurationen. Sie zeigt, wie in Haraways Figuren Fakt und Fiktion, Materialität und Diskurs in einer Weise zusammenfließen, die marxistische, postmoderne und feministische Ansätze in kritischer wie utopischer Absicht vereinen kann und verschiedenste Geisteswissenschaften befruchtet.

Katharina Hoppe: Donna Haraway zur Einführung. Junius Verlag (Hamburg) 2022. 226 Seiten. ISBN 978-3-96060-333-7. D: 15,90 EUR, A: 16,40 EUR

Katharina Hoppe ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der Goethe-Universität Frankfurt. Forschungsschwerpunkte: soziologische, politische und feministische Theorie sowie Wissenschaftsforschung und Soziologie sozialer Ungleichheit. Sie publizierte 2021 „Die Kraft der Revisionen. Epistemologie, Politik und Ethik bei Donna Haraway“ und wurde von der renommierten, 1978 als sozialistische Initiative gestarteten Junius-Einführungsreihe eingeladen, die dort kritisch begleiteten Kulturwissenschaften um eine wichtige feministische Perspektive zu erweitern. Die Niederschrift wurde vom Hamburger DFG-Kolleg „Zukünfte der Nachhaltigkeit“ gefördert.

Zur literarischen Refexion des Cyborg-Themas siehe auch Martha Wells Killerbot-Reihe:

Verlagsreihung der dt. Version (chronologisch unrichtig)

1 Killerbot Diary (org. Murderbot Diary)

2 Der Netzwerkeffekt

3 Übertragungsfehler

4 Systemkollaps

12/4/23

Anna Puzio: Über-Menschen – Transhumanismus

Anna Puzio: Über-Menschen. Philosophische Auseinandersetzung mit der Anthropologie des Transhumanismus. transcript-Verlag, Bielefeld 2022.

Rezension von Thomas Barth

Der Transhumanismus tritt zunehmend als technophile Weltanschauung und politische Bewegung in Erscheinung -auch durch Donald Trump und seine Entourage aus Tech-Milliardären wie Elon Musk. Die Philosophin und katholische Theologin Anna Puzio legt -finanziert durch die CSU-nahe Hanns-Seidel-Stiftung- aus Sicht der philosophischen Anthropologie eine Kritik des Transhumanismus (TH) vor und fragt: Wie verändern sich Mensch und Körper durch Technik und welches Menschenverständnis resultiert daraus für den TH? Als transhumanistische Ziele nennt sie Perfektionierung, Kontrolle und Macht und ein Menschenbild, das zentral auf Information basiert. Dieses reduktionistische Menschenbild lasse den TH in die Nähe der Eugenik geraten und enthülle im TH prototalitäre Aspekte einer Ideologie, die sie mit dem Nationalsozialismus vergleicht. In scharfer Abgrenzung zum TH, aber in überraschend affirmativer Haltung zur technologischen Selbstoptimierung, entwickelt Puzio ihre Technikanthropologie mit Bezug auf den kritischen Posthumanismus und Donna Haraway.

Inhalt

Drei Teile umfassen zehn Kapitel. Der erste Teil „Transhumanismus“ beschreibt die transhumanistische Bewegung, Ausgangspunkt sind Schlüsseltexte (Transhumanist FAQ, Transhumanist Declaration), deren Entstehungskontext, Persönlichkeiten, Begriffe, Definitionen und Ziele des TH. Puzio folgt der Systematik von Janina Loh auch in der etwas verwirrenden Einteilung TH/tPH/kPH, wobei der TH im tPH (technischer Posthumanismus) radikalisiert wird, der kPH (kritischer Posthumanismus) jedoch eine völlig andere Bewegung darstellt: Im kPH wird geisteswissenschaftlich das heutige Menschenverständnis auf Basis postmoderner bzw. poststrukturalistischer Theorie reflektiert und weiterentwickelt. Abschließend erörtert Teil 1 das Verhältnis zur Religion: Im TH stechen zwar „religiöse Semantik und eine Fülle an religiösen Motiven“ hervor, etwa Unsterblichkeit, ewiges Leben, Heilsvorstellungen, die Beseitigung von Leid, die Möglichkeit eines entkörperlichten Daseins. Doch der Religion wird vom TH, der sich von ihr abgrenzen will, auch mangelnde Vernunft, Intoleranz und Unwissenschaftlichkeit vorgehalten (S. 54).

Der zweite Teil „Das Menschenverständnis des Transhumanismus“, der 230 der 360 Seiten umfasst, diskutiert v.a. auch das Körperverständnis des TH -vor dem Hintergrund der Porträts sechs führender Protagonist*innen des TH: Aubrey de Grey, James Hughes, David Pearce, Max More und Natasha Vita-More sowie Nick Bostrom, auf die im Buch immer wieder rekurriert wird. Puzio analysiert fünf Diskurse des TH: Vorstellungen der menschlichen Natur, der Mensch als Maschine, der Mensch als Gen-Code, der Mensch als Gehirn (Neuroscience) sowie das Verhältnis von Körper und Geist (Metaphysik). Überall findet sie „unterbestimmte Begriffe“, dem TH innere- sowie Widersprüche zu naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und beklagt auf Basis des „engen Konnexes von Anthropologie und Ethik“ ein reduktionistisches Menschenverständnis sowie die „fehlende menschenbejahende Grundhaltung des TH“ durch „eine radikale Abwertung und Diskriminierung des Menschen gegenüber der Maschine“ (S. 230).

Die Ziele des TH sieht Puzio im Streben nach Perfektionierung, Kontrolle und Macht, die sich hinter Visionen einer „Steigerung des gegenwärtigen menschlichen Daseins“ (S. 231) verbergen, sich religiöser Motivik bedienen, von „gottähnlichen Fähigkeiten und himmlischen Zuständen“ reden und „paradiesische Klänge“ anschlagen, „auch wenn sich ihre Vorstellungen von denen der Religion sehr unterscheiden“ (S. 232). Anstelle einer unsterblichen Seele im Himmel trete bei einigen TH-Richtungen der „Upload“ des Geistes als Programmcode in den Computer, was Puzio als Gipfel einer Körperabwertung sieht. Der TH seinerseits bringe jedoch Körperabwertung mit Christentum und Platonismus in Verbindung, von denen er sich abzugrenzen sucht: „Die transhumanistische Sicht auf den Körper wird als harmlos abgetan, wenn Hughes sie z.B. mit Praktiken der ‚Abtötung des Fleisches‘ vergleicht: der ‚Selbstgeißelung im Katholizismus‘, der Selbstkastration in frühen griechischen und christlichen Sekten…“ (S. 258). Andere TH-Bestrebungen zielen dagegen auf die fleischliche Perfektionierung sexueller Lust zu ungekannter Ekstase transhumaner „superpersonen“: So „werde eine ’superperson‘ neue Geschlechtsorgane und mehr sexuelle Möglichkeiten mit sich bringen. Eine weibliche ’superperson‘ werde beispielsweise über mehrere Körperöffnungen verfügen“ (S. 260). Hier sieht Puzio „Vorstellungen von Männern für Männer“ und eine Instrumentalisierung des Körpers (S. 261). Aber letztlich konkretisiere sich das Menschenverständnis des TH als Anthropologie der Information, der eine metaphysische Essenz zugesprochen werde: „Die Information konstituiert im TH das Wesen des Menschen. In gnostischer Motivik soll der reine Geist vom stofflichen Körper befreit werden, der aber im TH nicht mehr Pneuma ist, sondern ‚pure Form‘, substratunabhängige Information“ (S. 266).

Im Kapitel „Der Transhumanismus -eine Ideologie?“, folgt Puzio der Totalitarismus-Theorie Hannah Arendts und findet „protototalitäre Aspekte“ im TH: „Für den Nationalsozialismus bedeutet das beispielsweise, dass »nichts ›logischer‹ und konsequenter ist, als daß man […] parasitäre Rassen oder dekadente Völker eben auch wirklich zum Absterben bringt.« Der TH ist nicht in der Position, seine Visionen in Gesellschaft und Politik voll umzusetzen. Dennoch gilt auf diese Gefahr, auf die Arendt aufmerksam macht, auch hinsichtlich des TH wachsam zu bleiben. Denn denkt man die transhumanistischen Gedanken zu Ende und zieht daraus strikte Konsequenzen, dann gilt auch hier das Recht des Stärkeren, des ökonomisch Gewinnbringenden, des Produktiven oder der Maschine“ (S. 275f).

Der dritte und kürzeste Teil „Anthropologie 2.0“ sucht nach Möglichkeiten die Anthropologie weiterzuentwickeln und verwirft dafür die vernichtend kritisierten Ansätze von TH und des ihn steigernden tPH (technischer Posthumanismus). Anders zu bewerten ist der kPH, der kritische Posthumanismus, der auf postmoderne und poststrukturalistische Theorien zurückgeht. Puzio geht es darum, „dass vor dem Hintergrund der modernen Technologien weiterhin am Projekt der Anthropologie festgehalten werden kann, diese aber transformiert werden muss“ (S. 291). Dazu gelte es, auf die Schnittstellen von Mensch, Körper und Technik zu schauen, wo sich zeige, dass Technologie das gesellschaftlich bestimmte Körperverständnis ebenso ändern könne wie dies politisch-kulturelle Richtungen taten, etwa die Punk-Bewegung (S. 300). Sie erörtert Selbstoptimierungen wie kosmetische Operationen als „Technologien des Selbst“ (Foucault), die helfen können unser gegenwärtiges Körperverständnis auszuweiten (S. 352). Puzio führt kulturwissenschaftlich in den kPH ein: Über die Figurationen des Posthumanen, wie (Technik-)Monster, Superroboter, Hybride in der Science-Fiction. Mit der Techno-Feministin Donna Haraway und ihrem berühmten Cyborg-Manifesto sei der Frage nachzugehen, was Menschsein morgen bedeuten könne. Im letzten Absatz zitiert sie für den kritischen Umgang mit künftiger Biopolitik Haraway: „Als AnthropologInnen möglicher Formen des Selbst sind wir zugleich TechnikerInnen für den Entwurf von Wirklichkeiten, die eine Zukunft haben“ (S. 356).

Diskussion

Die sehr materialreiche und engagierte Kritik am Transhumanismus und seinen teilweise überschießenden Visionen kontrastiert mit einer tendenziellen Kritiklosigkeit gegenüber heutiger Techniknutzung und Gesellschaft, so dass sich die Dissertation stellenweise fast wie ein Werbetext liest wenn Puzio schreibt: „Das neuste Model (Apple Watch 6) ermittelt sogar den Blutsauerstoffgehalt. Da sie den Schlafrhythmus erfasst und wasserfest ist, muss sie gar nicht mehr abgenommen werden. Mit der Apple Watch können Fitnessziele gesetzt und erreicht werden (…) Die Bewegungsaktivitäten lassen sich teilen, sodass man mit seinen Kontakten in einen Wettbewerb treten kann.“ (S. 306)

Fraglich scheint, ob es sich dabei, wie Puzio meint, wirklich um autonomieförderliche „Technologien des Selbst“ handelt oder eher um eine (andernorts von ihr kritisierte) Kommerzialisierung des Körpers -die hier zudem mit einer neoliberalen Ideologie des Wettbewerbs unterlegt ist. Puzio berichtet, wie vornehmlich junge Frauen heute eine Schönheits-OP unter Vorlage eines mit digitalen „Filtern“ aufgehübschten Selfies anstreben und wie auf Instagram Abmagerungswettbewerbe ein besonders knochiges Schlüsselbein belobigen. Doch auf die dort und in anderen „Social Media“-Plattformen epidemische Anorexie geht sie nicht ein.

Kritikwürdig scheint ihr offenbar auch nicht, dass im Rahmen künftigen digitalen „social engineering“ Probleme wie „Finanzcrash, Klimaschutz oder revolutionäre Bewegungen“ unter Kontrolle gebracht werden sollen (S. 312). Dass hier Ökologie, Finanzregulierung und politische Unterdrückung progressiver Bewegungen technokratisch auf eine Stufe gestellt werden, ist problematisch -und man erkennt unschwer die stramm antikommunistische Ideologie der CSU und ihrer -Puzio fördernder- Seidel-Stiftung. Die morbide Verbindung völkisch-reaktionärer Ideologie mit Technologiebegeisterung der CSU ist aus dem Faschismus nur allzu bekannt und gibt sich im alpinen Bundesland leutselig mit ihrer schlüpfrigen Parole vom „laptop in der Lederhose“.

Puzios Ideologie-Kritik am TH ist dementsprechend auf Arendts Totalitarismus-Theorie begrenzt, vergleicht den TH i.d.S. mit Stalinismus und vor allem der NS-Ideologie, dabei die alte rechtskonservative Gebetsmühle von einem angeblichen „politischen Kreis“ schwingend. Die heute nach Ansicht vieler Gesellschaftskritiker westliche Länder dominierende Ideologie ist aber der Neoliberalismus (vgl. z.B. Reimer 2023). Dieser formt maßgeblich Gesellschaft und Technologien eines Digitalen Kapitalismus, der tief in Alltag und Leben der Menschen hineinwirkt. Der Neoliberalismus (als dessen katholische Version sich die CSU in Bayern geriert) wird leider von Puzio nicht als einschlägige Ideologie erwähnt. Und dies, obwohl er starke Bezüge zu digitalen Technologien und Medien aufweist und mit dem TH u.a. Ziele der Optimierung, Kontrolle und Macht teilt. Diese Auslassungen schmälern jedoch kaum Puzios philosophische Kritik am TH oder ihren Ansatz einer dem kPH Donna Haraways folgenden neuen Anthropologie.

Fazit

Anna Puzio untersucht, wie sich Mensch und Körper durch Technik verändern und was daraus für den Transhumanismus folgt, dessen Ziele in Perfektionierung, Kontrolle und Macht liegen. Der TH zeige dabei ein reduktionistisches Menschenbild sowie prototalitäre Aspekte einer Ideologie. In deutlicher Abgrenzung zum TH, aber affirmativer Haltung zur technologischen Selbstoptimierung entwickelt Puzio ihre Technikanthropologie auch mit Ideen des kritischen Posthumanismus, besonders der Techno-Feministin Donna Haraway.

Anna Puzio: Über-Menschen. Philosophische Auseinandersetzung mit der Anthropologie des Transhumanismus. transcript transcript, Bielefeld 2022, 389 Seiten. ISBN 978-3-8376-6305-1. 45,00 EUR Reihe: Edition Moderne, Postmoderne.

Anna Puzio (Dr. phil.), geb. 1994, studierte katholische Theologie, Philosophie und Germanistik in Münster und München und promovierte mit der hier als Buch vorgelegten Promotionsschrift an der Hochschule für Philosophie München. Ihre Studie entstand im Rahmen eines interuniversitären Promotionskollegs mit der Katholischen Stiftungshochschule München und der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt, finanziert durch die CSU-nahe Hanns-Seidel-Stiftung. Puzio forscht zu TH, Technikanthropologie und Technikethik, sie publizierte u.a. zu Moraltheologie sowie zum Theologiestudium im digitalen Zeitalter.

Eine Kurfassung dieser Rezension erschien bei https://www.socialnet.de/rezensionen/31580.php

11/21/23

August, Vincent: Technologisches Regieren

Buchkritik von Alexander Leipold

August, Vincent: Technologisches Regieren. Der Aufstieg des Netzwerk-Denkens in der Krise der Moderne. Foucault, Luhmann und die Kybernetik, 480 S., transcript, Bielefeld 2021.
Der Kauf des Kurznachrichtendienstes Twitter durch den Multimilliardär Elon Musk versetzt nicht nur Branchenbeobachter in Aufruhr. Angesichts der Reichweite Twitters befürchten viele eine Einschränkung der Meinungsfreiheit. Denn Twitter hat Millionen Nutzer, dient der politischen Kommunikation sowie kommerziellen Zwecken. Ein Einschreiten der Politik scheint indes nicht vorstellbar, handelt es sich doch um eine übliche Börsentransaktion. Vincent Augusts 2018 zunächst als Dissertation vorgelegte Abhandlung ermöglicht eine Einordnung dieses Falls mit den Mitteln der Ideengeschichte. Dabei interessiert ihn die Frage, unter welchen Bedingungen das Netzwerk-Denken, das als Form technologischen Regierens vorgestellt wird, souveräne Politik abgelöst hat und welche demokratischen Implikationen dies hat (S. 12).

Sein Fazit: Die Vorstellung politischer Planbarkeit wurde durch Technokratiekritik und Kybernetik nachhaltig diskreditiert. Im Zeitalter des technologischen Regierens haben große Gesellschaftsentwürfe keinen Platz, da sie der gesellschaftlichen Komplexität nicht gerecht würden. Doch berge die Auflösung kollektiver Gewissheiten auch die Gefahr der gesellschaftlichen Regression, wenn das Identifikationsbedürfnis der Vielen nicht anders artikuliert wird als in der elitären Sprache der Selbststeuerung (S. 407). Ausgehend von einer mangelhaften Auseinandersetzung mit der Frage, „wie es kam und was es überhaupt bedeutet, wenn die politischen und politikwissenschaftlichen Akteure ihre westlichen Gesellschaften im Vokabular des Netzwerks beschreiben“ (S. 15) vollzieht der Autor seine Beweisführung anhand von Hermeneutik und Theorienvergleich auf der Basis von Sekundärliteratur.

Foucault und Luhmann: Musterbeispiele technologischen Denkens

Michel Foucault und Niklas Luhmann, die als Musterbeispiele technologischen Denkens vorstellt werden, erörtert August entlang ihrer Originalwerke. Zunächst arbeitet er das Souveränitätsdenken als Leitkategorie politischer Selbstbestimmung nach dem Zweiten Weltkrieg heraus. Diesem Modell ordnet der Autor anschließend zwei Gegenpole unter, die er als Varianten einer „Technologik“ (S. 106) skizziert. Die eine Seite, die unter dem Begriff der Technokratie gefasst wird, stellte wissenschaftlich-technische Vernunft in den Dienst der Politik. Sie kann als Hoffnung einer vernunftbasierten Politik nach der Barbarei des Nationalsozialismus verstanden werden und informierte ausgehend von militärstrategischen Erwägungen die Planungsdiskussionen der Nachkriegszeit.
Ihr Erfolg ist gleichwohl auf das Vorhandensein neuer Rechenkapazitäten im Zuge der Durchsetzung der Computertechnologie zurückzuführen.

Diesem Modell, für das beispielhaft die Planungseuphorie der sozialliberalen Bundesregierung Willy Brandts ab 1969 in Westdeutschland angeführt werden kann, stellt August die Kybernetik gegenüber. Diese weist den Steuerungsanspruch der Politik zurück und stellt der Idee eines homogenen politischen Steuerungsobjekts die Vielgestaltigkeit der Welt und deren Interdependenz entgegen. War die Kybernetik zu Beginn nur eine – durchaus technisch informierte – Variante der Realitätsdeutung, gelang ihr Siegeszug, als sie mit der anhaltenden Wirtschaftskrise der 1970er Jahre eine breite gesellschaftliche Rezeption erfuhr. Dafür war zunächst jedoch eine Diskreditierung der keynesianischen Wirtschaftstheorie notwendig, für die wiederum Vertreter des Neoliberalismus die passenden Argumente an die Hand gaben.
Nachdem August diese Rahmenbedingungen rekonstruiert hat, widmet er sich zwei maßgeblichen Sozialtheoretikern, die er als Beispiele des neuen technologischen Regierungsdenkens ausweisen will, welches ab Ende der 1970er Jahre – zumindest in den westlichen Industriegesellschaften – an Deutungshoheit gewann.
Während Foucaults Mikroanalyse der Macht gesellschaftliche Herrschaftsbeziehungen auf die Individuen verlagerte, verwarf Luhmann angesichts steigender Systemkomplexität die Gemeinwohlorientierung der Politik als Funktionsfehler. Und obwohl weder Foucault noch Luhmann als Proponenten des Sozialabbaus verstanden werden konnten, leistete ihre Rezeption der Kybernetik dem Autor zufolge genau jener Debatte ungewollt Vorschub.


Diskussion und Fazit

August hat eine spannend zu lesende, geistreiche Studie vorgelegt, die durch die Synthese nebeneinanderliegender Diskursstränge besticht. Die zeitgeschichtliche Forschung wird damit um eine ideengeschichtliche Perspektive erweitert. An manchen Stellen neigt der Autor dazu, seinen Gegenstand zu reifizieren. So, wenn er „wegen der Diversität moderner Gesellschaft“ (S. 407) diese nicht mehr nur als kybernetische Metapher verstehen will, sondern als wünschenswerte Realität. Schließlich ist auch die an verschiedenen Stellen im Buch vorgenommene Entgegensetzung von Neoliberalismus und Netzwerk-Denken zu hinterfragen. Denn wenn das moderne Subjekt in kybernetischer Sicht als „vernetzter User von Informationen“ (S. 402) aufgefasst wird, entspricht dies genau Friedrich Hayeks Konzeption des Marktes als überragendem Informationsprozessor, worauf Philip Mirowski und Edward Nik-Khah hingewiesen haben. Möglicherweise legt erst der Plattform-Kapitalismus, für den Elon Musk stellvertretend steht, die Dystopie des technologischen Regierens frei. #

August, Vincent: Technologisches Regieren. Der Aufstieg des Netzwerk-Denkens in der Krise der Moderne. Foucault, Luhmann und die Kybernetik, 480 S., transcript, Bielefeld 2021. 38,00 Euro (print), PDF im Volltext frei

Rezensent Alexander Leipold, Zentrum für Demokratieforschung, Leuphana Universität Lüneburg, Deutschland, E-Mail: alexander.leipold@leuphana.de

(Angenommen von Neue Polit. Lit.: 1. September 2022 / Online publiziert: 20. September 2022
© Der/die Autor(en) 2022)

Quelle: Neue Polit. Lit. (2022) 67:343–345 https://doi.org/10.1007/s42520-022-00453-8
Funding Open Access funding enabled and organized by Projekt DEAL.
Open Access

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http://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.de

Auf Netzphilosophie wurden der besseren Lesbarkeit halber die Zwischenüberschriften „Foucault und Luhmann: Musterbeispiele technologischen Denkens“, „Diskussion und Fazit“ eingefügt; die Angaben zum Buch wurden um den Preis für das Buch (print) sowie den Link auf einen gratis verfügbaren PDF-Volltext ergänzt.

Das Netzwerk ist ein Grundbegriff des 21. Jahrhunderts geworden – und mit ihm die Diagnose, dass wir in einem neuen Zeitalter leben, in dem es auf Konnektivität, Flexibilität und Selbstorganisation ankommt. In einer groß angelegten Geschichte des Regierungsdenkens zeichnet Vincent August erstmals diese fundamentale Transformation nach. Er zeigt, dass unsere Welt keineswegs nur durch den Neoliberalismus geprägt wird – und dass die Netzwerk-Gesellschaft nicht einfach ein Resultat des Internets oder von Computern ist. Vielmehr griffen Berater:innen und Intellektuelle wie Foucault, Crozier oder Luhmann auf die Kybernetik zurück, um die Ideenwelt der Souveränität abzulösen und unser Regierungsdenken grundlegend zu verändern. Eine Analyse spätmoderner Gesellschaften kommt ohne eine Analyse dieses Netzwerk-Paradigmas nicht aus. (Verlagstext Transcript Verlag)

04/23/20

Graphic Novel-Rezension: Transgender Digitalkultur

Hermine Humboldt

Peer Jongeling: „Hattest du eigentlich schon die Operation?“, Berlin 2020.

Als 2016 der Kulturphilosoph Felix Stalder seine „Kultur der Digitalität“ entwarf, begann er seinen Ausflug ins 21.Jahrhundert mit dem Gesangswettbewerb ESC 2014, den die glamouröse Diva mit Bart, Conchita Wurst, souverän gegen alle sexistischen Anfeindungen gewann. Damals galt es ein Zeichen zu setzen für Diversität und das Recht des Individuums, sich selbst zu definieren. Ein Zeichen gegen das immer aggressivere Maulen und Pöbeln der Homophobie-geschüttelten Reaktionäre, der braunen Brüder und Nationalisten mit ihrem Geraune über angeblichen Kulturverfall, Dekadenz und ein drohendes „Gayropa“. Wenn Trump und Putin etwas verbindet -außer dubiosen Immoblien-Deals in Moskau-, dann wohl die Kunst, auf diesen dunklen Ängsten des Mainstreams ihre Propaganda-Tarantella zu spielen. Felix Stalder sieht hier die Wurzel einer Vielfalt feiernden „Kultur der Digitalität“, deren Netzmedien und Digitalkultur der Diversität nur technologisch zum Durchbruch verhalfen.

Was ist aber mit unserer Conchita und allen anderen Queer- und Trans-Menschen? Heteronormalos genießen die Kulturvielfalt auf Sofa, Smartphone usw., selbst im träge-konservativen ZDF-Krimi tummeln sich inzwischen einige homosexuelle, farbige oder sonst nicht „Normale“ in der hölzernen Handlung. Aber bis das ESC-Spektakel wirklich in der zwischenmenschlichen Alltagskultur Schule macht, ist noch ein langer Weg. Peer Jongeling geht ihn und widmet dem heißen Thema ein sozialkritisches Comic, umschifft dabei heikle Fallgruben. Es geht um Erotik und Körperlichkeit, doch die tonnenförmig an Pinguine erinnernden Figuren lassen auch bei Sexszenen kaum voyeuristische Blickweisen aufkommen. Und karikaturhaft-humoristische Pointen lockern die ernste Story auf.

Ein Himmel voller Gender-Sternchen

Immer noch regen sich manche KritikerInnen über Schreiber*innen auf, die diese oder jene Gender-Schreibweise bevorzugen, derweil haben reale Transgender ernstere Probleme: Anfeindungen, Diskriminierung, Outing, Kleiderkauf, Namensänderung bis hin zur Frage nach der operativen Geschlechtsumwandlung. „Ari, Lilly, Paul und Ray erzählen aus ihrem Leben als Transgender“, erklärt das grellrote Backcover, verziert mit blaugrün-floralen Ornamenten, aus denen sich menschliche Arme schlängeln. Autorin Peer Jongeling tritt einleitend selbst auf:

„Hallo ich bin Peer! In diesem Heft habe ich mehrere Kurzgeschichten zum Thema Transidentität zusammengefasst. Sie basieren auf wahren Gegebenheiten und verarbeiten sowohl Erfahrungen von Trans-Personen als auch persönliche Erlebnisse. Die Protagonisten sind frei erfunden und stellen keine echten Personen dar. Ebenso sind sie individuelle Charaktere und keine verallgemeinernde Repräsentation von transidenten Menschen. Tschüss und viel Spass.“

Die Story beginnt lehrbuchartig: „Mein Name ist Paul. Auf diesen Seiten werden ein paar wichtige Begriffe erklärt,“ verkündet eine der Hauptpersonen für die erste von zwei Doppelseiten mit Erklärungs-Sprechblasen, die aus quasi vom Einband her herüber wuchernden Pflanzen sprießen. Von „Transgender, Trans, Transident: Personen, die sich mit dem bei Geburt zugewiesenen Geschlecht nicht identifizieren können.“ über „Misgendern: Als ein Geschlecht adressiert werden, welches nicht der Identität entspricht.“ und „Dysphorie: Das Unwohlsein mit dem eigenen Körper. Für Trans-Personen oft auf Geschlechtsmerkmale bezogen.“ bis zu „Passing: Trans-Menschen, die aussehen ‚wie‘ ihr angestrebtes Geschlecht. Kritisierter Begriff, da impliziert wird, dass sie nur so aussehen.“ So werden neun Genderbegriffe erklärt.

Dann geht es los -mit dem tränenreichen Outing: „Mama ich bin keine Frau und ich möchte ab jetzt als Mann leben. Ich bin Transgender.“ „Was ist denn Transgender?“ Beim folgenden „Shopping mit Lilly“ geht’s um den Kleiderkauf, wo neben unpassenden Größen auch andere KundInnen nerven: „Mama, was ist das da?“ – „Ich bin kein ‚Dasda‘, ich bin eine Frau.“ „Und wieso ist deine Stimme so tief?“ – „Das geht dich nichts an!“ Beim Bezahlen nörgelt der Kassierer über die Kreditkarte: „Da steht ein Männername drauf, Sie können nur mit ihrer eigenen Karte zahlen.“

Noch unangenehmer wird es für den männlichen Trans-Menschen bei der gynökologischen Untersuchung seiner zu Identität und Aussehen (noch?) nicht passenden Unterleibsorgane. Nicht viel einfacher ist die amtliche Vornamens- und Personenstandsänderung, bei der eine psychologische Begutachtung mit sehr intimen Fragen ansteht: „Und wie oft masturbieren Sie im Monat?“ Harmloser ist das Trans-Bettgeflüster und die Besuche von Party oder Fitness-Club. Ein pädagogisch wertvoller Einblick in die Mensch*innen hinter dem Gender-Sternchen, der z.B. die Frage aufwirft, ob die standardmäßig gestellte Frage nach dem Geschlecht seitens Behörden, Arbeitgebern, Firmen usw. noch zeitgemäß ist. Nach unserer „Rasse“ fragt uns schließlich auch keiner mehr (hoffentlich bleibt das auch so). Die Kultur der Digitalität braucht Diversität und Hybridisierung, die zuletzt auch unsere Körper erfasst. Vorsicht und Rücksicht sind dabei die wichtigsten Forderungen -und keineswegs mehr betrifft dies eine ferne Utopie.

Peer Jongeling: „Hattest du eigentlich schon die Operation?“, Berlin: Jaja-Verlag 2020, 40 S., 11,00 Euro, https://www.jajaverlag.com/autoren/peer-jongeling/

www.peerjongeling.de

12/28/18

Utopie: Madam Datam

Dem Tag entgegen, Frankfurt, Suhrkamp Verlag 1984.

Inhaltsangabe von Thomas Barth

Eine Sozialutopie über eine total von einem Zentralcomputer gesteuerte Gesellschaft, die das Gegenteil von Orwells totalitären Alpträumen aus „1984“ ist: Die soziale und psychologische Imaginationskraft von Madsen ist beeindruckend, die vorweg genommene postmoderne Auflösung des Subjekts wird hier mit der marxistischen Utopie „heute Schmied, morgen Fischer, übermorgen Philosoph“ verbunden.

Svend Age Madsen, Prosaist und Dramatiker, ist einer der experimentierfreudigsten Modernisten der dänischen Literatur. 1972 verlieh die dänische Akademie ihm für den Roman “Seat Verden er til” (Nehmen wir an, die Welt existiert) den wichtigsten dänischen Literaturpreis. In “Dem Tag entgegen” entwirft er ein scheinbar utopisches Paradies; Ungleichheit, Verbrechen, Krieg, Sinnlosigkeit und Langeweile sind abgeschafft. Die postmoderne Auflösung des Subjekts ist Realität, denn es existiert keine persönliche Biografie mehr. Jeder Mensch bekommt täglich eine neue soziale Rolle zugewiesen: ein neues Haus, eine neue Familie, Listen mit neuen Freunden, einer neuen Arbeit – alles liegt bereit, wenn er morgens aus der Betäubung seiner abendlichen Schlafpille erwacht. Die Verteilung der Schlafenden übernimmt ein “Austauschsystem” aus über Schienen fahrenden Betten, dessen Zentrum eine EDV-Anlage namens Madam Datam bildet (andere technische Errungenschaften kennt die Utopie nicht, man fährt Fahrrad und Elektroauto). SPOILER WARNUNG! Dies ist keine Rezension, sondern eine komplette Inhaltsangabe -wer den Roman noch mit allen Überraschungen genießen will, sollte nicht weiterlesen.

Auf Gerechtigkeit programmiert, teilt Madam Datam jedem luxuriöse Wohnstätten, Elektroautos, unbeliebte Arbeiten, problematische Freunde und Eltern, attraktive Ehepartner usw. in einem ausgewogenen Wechsel zu. Die Menschen verfügen über die Fähigkeit, ihre jeweils neuen Gegenüber blitzschnell “in sich aufzunehmen”, was ein empathisches Verständnis und eine Anpassung an die immer überraschende soziale Situation beinhaltet. Alle gehorchen aus Einsicht den ungeschriebenen Regeln oder gelten als krank, als “verschlossene Persönlichkeiten”, was aber nur selten vorkommt und einen “Hilfsdienst” auf den Plan ruft. Ein wichtiges Tabu ist die Wiederholung: mehrmals dieselben Freunde zu haben, die gleiche Arbeit zu leisten gilt als langweilig, zweimal neben demselben Ehepartner zu erwachen als obszön.

Der Ich-Erzähler Elef (was bei den Wikingern “Immer allein” hieß) beginnt ein Tagebuch zu führen und durchbricht damit die Regel, sich immer nur dem Neuen zuzuwenden. Er durchläuft eine Reihe von Arbeiten als Lehrer, Austauschsystem-Techniker, Stadtrat, Journalist und Programmierer, sowie eine Reihe von Ehefrauen, die mal schwierig, mal wollüstig oder praktisch sind, auch mit jeweils anderen Kindern. Als er den Wunsch auf Wiederholung seiner Ehe zu einer dem System ebenfalls kritisch gegenüberstehenden Frau verspürt, manipuliert er Madam Datam. Er und Maya (deren Name später als Anspielung auf den hinduistischen Bhagavadgita-Begriff “unwirkliche Wirklichkeit, Macht der Täuschung” offenbart wird) treffen sich erneut und flüchten aus dem System der täglichen Neugeburt. Dabei muß Elef einen übereifrigen Helfer aus dem Freundeskreis mit Gewalt hindern, den Hilfsdienst zu mobilisieren. Wie in antiquierten Filmen beobachtet, führt er halbkreisförmig eine Kaffeetasse gegen dessen Kopf; – mehrfach ohne Erfolg, bis er auf die Idee kommt, dabei Kraft anzuwenden und ihn bewußtlos schlägt: eine Gewalttat, die noch wochenlang die Gemüter bewegt. Zunächst werden Maya und Elef steckbrieflich gesucht. Über eine Heilanstalt für Austauschunfähige, wo sie vergeblich nach Verbündeten suchen, kommen sie in eine Einsiedlerklause zur Greisin Varinka. Genannt die “Unsterbliche”, stammt sie noch aus alten Zeiten und erklärt den Flüchtlingen, wie die “große Depression” mit epidemischen Selbstmorden einst die modernen Gesellschaften zur Einführung des Austauschsystems zwang. Doch Maya und Elef wollen sich nicht trennen lassen. Sie versuchen eine Teilintegration, verzweifeln aber an den Beziehungen zu jeweils neuen Freunden und Nachbarn. Nach einigen gescheiterten Freundschaften versuchen sie einen Suicid. Knapp gerettet nehmen sie den Platz in der Klause der sterbenden Varinka ein und finden eine sinnvolle Lebensaufgabe im Schreiben eines Romans über die unverständlichen Menschen der alten Zeit. In vielen friedlichen Jahren ergraut, belehren sie schließlich junge Austauschmenschen über die seltsamen starren Charaktere der alten Zeit.

Dem Tag entgegen (Se dagens lys, Gyldendal Publishers, Copenhagen 1980), Frankfurt, Suhrkamp Verlag 1984, Phantastische Bibliothek Bd. 128, st 1020. Ort: Dänemark. Zeit: Spätes 21. Jh. Art: Utopischer Roman, Sozialutopie. Autor: Madsen, Svend Age, geb. 1939 in Arhus, Dänemark. Thomas Barth, Rezension Nr. 3 für „Romanführer“, Hamburg, August 1995.

09/5/18

Friedrich Kittler & KI

Thomas Barth

Drei Dekaden ist es her, da Friedrich Kittler mit seinem legendären Aufsatz: Rock Musik – Ein Missbrauch von Heeresgerät seine revolutionäre Medientheorie darlegte und dabei einen eleganten Bogen von Nietzsche über Jim Morrison und Kaiser Wilhelms Generälen bis zu Görings Luftwaffe und Jimi Hendrix zog. So ungefähr in dieser Reihenfolge, aber um viele Details und Wendungen reicher entfaltete sich sein Denken.

Zunächst berief er sich auf die Machtkritik von Michel Foucault, wandte sich aber dann immer mehr Heideggers Philosophie zu. Gefördert wurde Kittler später auch vom Medienzar Hubert Burda, einem sechsfachen Teilnehmer der Bilderberg-Konferenzen (Telepolis), die jüngst einen Schwerpunkt auf Quantencomputing, KI und Medienthemen setzen.

Bildungslücke Bilderberg

Die „Bilderberger“ sind zwar Thema bei „Verschwörungstheoretikern“ auch rechter Gesinnung (was manche diese Treffen in die Ecke „rechte Paranoia“ neben Ufos, Zion-Papers und Chemtrails stellen lässt), aber sie existieren dennoch seit 1954.

Es handelt sich tatsächlich um geheime Treffen der westlichen Machteliten, die sich aus den Mainstream-Medien weitgehend herauszuhalten verstehen, trotz hochkarätiger Besetzung mit Dutzenden Top-Managern und -Politikern bis hin zu Ministern und Staatschefs: 2018 in Turin etwa Verteidigungsministerin Ursula von der Leyen (die dort von der Öffentlichkeit unbeobachtet z.B. mit Top-Vertretern der Rüstungsindustrie plaudern konnte -ob so etwas der Korruptionsvermeidung dient?).

Eine bedeutsame Fraktion der Bilderberger (wie man verkürzend Teilnehmer wie Organisatoren nennt) sind die großen Medienkonzerne, aus Deutschland ist vor allem die Wochenzeitung ZEIT dort seit vielen Jahren engagiert, aber auch Springer und Burda entsenden Vertreter. Man interessiert sich für Medienpolitik und Softpower, die Beeinflussung der Kultur durch die Mächtigen. Zu diesem Themenfeld gehört auch die Medientheorie.

Kittler erklärte 1988 in seinem Rock Musik-Text, wie militärische Funkanlagen des Ersten Weltkriegs die Basis für das zivile Radio und damit für die modernen elektronischen Medien legten, wie sich im Zweiten Weltkrieg Hifi und Stereo aus militärischen Ortungstechniken entwickelten. Schon damals würdigte Kittler auch den Computerpionier Alan Turing, der in der legendären Kryptologen-Farm Blechtley Park den Zeiten Weltkrieg mit der Entschlüsselung von geheimer Kommunikation der Wehrmacht verbrachte.

Medientheorie und Macht

Die Hardware des Computers sollte in Kittlers Denken bald eine zentrale Rolle einnehmen, er galt in der Medientheorie als der Experte für die neuen Rechenmaschinen, die just dabei waren, die Welt der Medien gehörig umzukrempeln. Dabei orientierte er sich anfangs an Michel Foucault und seiner Machtkritik,
später aber eher an der Philosophie von Martin Heidegger.

Kittlers Fixierung auf die kriegerischen Wurzeln und Funktionen der Medientechnologien wirkte aber damals auf viele, die in den 80ern gerade noch gegen Ronald Reagans Nato-“Nachrüstung“ mit atomaren Erstschlagswaffen protestierten oder bald nach dem Mauerfall gegen den Ersten Golfkrieg von Reagannachfolger Bush, wie degoutanter Militarismus.

Möglicherweise schwelgte der militär-patriotische Medientheoretiker Kittler manchmal etwas zu ausgiebig in den Leistungen der deutschen Obersten Heeresleitung und machte sich, bei aller Kritik an den USA, zu leicht die Perspektive der militärischen Führer des Westens zu eigen:

„Jede Diskothek, die ja Tonbandeffekte noch verstärkt und in Echtzeit mit der entsprechenden Optik von Stroboskopen oder Blitzlichtern koppelt, bringt den Krieg wieder. Mehr noch: Sie trainiert, statt nur Vergangenheiten zu reproduzieren, eine strategische Zukunft an, deren Bewältigung sonst an Wahrnehmungsschwellen der Leute scheitern könnte. Um die Displays in den Cockpits auch unter Bedingungen von Star Wars noch ablesen und bedienen zu können, kommt es auf Reaktionstempi im Millisekundenbereich an. Präsident Reagan hat nicht umsonst alle Freaks von Atari-Spielcomputern als zukünftige Bomberpiloten bewillkommnet.“ (Kittler, Rock Musik, S.211)

Wenn die Atari-Killerspiele auch mit gewisser Plausibilität als dem Kriegshandwerk heutiger Drohnenpiloten ähnlich zu sehen sind, so scheint die Discoszene der 80er als Spaßversion Jüngerscher Stahlgewitter doch reichlich weit hergeholt. Doch Kittlers Perspektive fand ihre Liebhaber -und Gönner auch weit oben in der Einkommenspyramide.

So verwundert es nicht, dass der 2013 posthum vom Kittler-Anhänger Prof. Hans Ulrich Gumbrecht herausgegebene Band „Die Wahrheit der technischen Welt“, aus der dieses Kittler-Zitat entnommen ist, im Impressum ausweist: „Unterstützt von der Hubert Burda Stiftung“.

Hubert Burda ist der ca. zwei Milliarden schwere Medientycoon an der Spitze von Deutschlands drittgrößtem Medienimperium (nach Bertelsmann und Springer), dem neben „Burda-Moden“, auch „Playboy“, „Bunte“, „Focus“ etc. zuzurechnen sind. Burda steuerte seinen Konzern erfolgreich in die Netzmedienwelt und erhielt, soweit das Internet weiß, sagenhafte sechs Einladungen zu den Bilderberg-Konferenzen (1997, 1998, 2001, 2003, 2005, 2007). Es ist denkbar, dass Burda dort seine Ideen zur digitalen Revolution der Medien zum besten geben konnte und anzunehmen, dass diese sich auch aus Kittlers Theorieansatz speiste.

Künstliche Intelligenz und Quantencomputing

Auch die Mächtigen dieser Welt haben erkannt, dass die digitale Technologien und Netzmedien immer bedeutsamer werden. Beim diesjährigen Treffen der Bilderberger in Turin tummelten sich neben Top-Managern traditioneller Finanz-, Öl- und Rüstungsindustrie auch Vertreter von Google, Facebook, Twitter & Co.

Ein Schwerpunkt der weltgrößten Lobbyisten-Konferenz, zu der auch wieder Staatschefs und Minister im Dutzend geladen waren, scheint auf technologischen Entwicklungen zu liegen: Man wollte über „Die Zukunft der Arbeit“, „Künstliche Intelligenz“ und „Quantencomputer“ reden.

Und es gibt Hinweise darauf, dass die Bilderberg-Konferenziers ihr Weltbild in Sachen Computer durchaus an der Kittlerschen Perspektive orientiert haben könnten – vermittelt über den deutschen Medienmogul Hubert Burda. Selbiger äußerte sich im Sommer 2011, also kurz vor Kittlers Tod (18.10.2011), im Avantgarde- und Kunstmagazin 032c zu seiner Freundschaft mit Kittler und der Faszination, die dessen Theorie und Person auf ihn ausübte:

„There is a German cultural figure based in Berlin-Treptow, Friedrich Kittler, whom I’ve found to be amply engrossing. We’ve met a couple of times – I attended his 64th birthday party (…) There is something oracular, irrational and dreamlike about his proclamations; such as that present day Germany is Ancient Greece manifest, and that a profound spiritual connection exists between those cultures, making them one. (…) And Kittler is a good friend of mine – I sponsored a chair at the Humboldt University for two years.“ Hubert Burda („Billionaire, Patron of german media philosophy“, Interview, sommer 2011 in 032c.com)

Damit soll natürlich keinesfalls angedeutet werden, dass Friedrich Kittler sich etwa habe „kaufen lassen“, was bei einem originellen Querdenker von seinem Format abwegig erscheint. Seitens möglicher superreicher Sponsoren dürfte aber seine Orientierung an Heidegger, dessen Ontologie um Nietzsches Idee von der ewigen Wiederkehr des Gleichen kreiste, mit Wohlwollen goutiert worden sein.

Die Überwindung des Menschen

Klingt dies doch beruhigend nach jährlicher Wiederkehr üppiger Renditen, wirtschaftsfreundlicher Regierungen und marktkonformer Demokratie. Hat sich am Ende Kittlers optimistische Haltung zur kommenden Künstlichen Intelligenz, die sich auch aus der Lektüre des wegen seiner NS-Verstrickung umstrittenen Heidegger speiste, in Kreisen der Konzernbesitzer und -lenker verbreitet? Heideggers Nietzscheanische Deutung der Technik scheint mit einer solchen Sichtweise jedenfalls kompatibel zu sein:

“Was jedoch die erste Ausflucht angeht, nach der Nietzsches Gedanke von der ewigen Wiederkehr des Gleichen eine phantastische Mystik sei, so würde die kommende Zeit wohl, wenn das Wesen der modernen Technik ans Licht kommt, das heißt: die ständig rotierende Wiederkehr des Gleichen, den Menschen darüber belehrt haben, daß die wesentlichen Gedanken der Denker dadurch nicht von ihrer Wahrheit verlieren, daß man es unterläßt, sie zu denken.
Heidegger, Was heißt denken?” (Vorlesungen 1950/1951, S.76)

Kittler sah der KI bekanntlich fast euphorisch entgegen, begrüßte in ihr, frei nach Nietzsche, die Überwindung des Menschen. Ob Foucault aber wirklich, als er das Verschwinden des Menschen „wie ein Gesicht im Sand“ prognostizierte, an Sand als Material von Silizium-Chips dachte? Eine funktionierende, womöglich übermächtige KI weckt heute bei den meisten Beobachtern eher Befürchtungen, wie wir sie aus Blade Runner, Terminator oder Matrix kennen. Besorgt zeigten sich auch viele Wissenschaftler, darunter die verstorbene Physik-Ikone Hawking, was KI und Killer-Roboter angeht.

Es wird zu untersuchen sein, wie Kittler genau zum Thema KI stand. Und ob sich sein Ansatz nach sorgfältiger Analyse nicht doch nutzbar machen lässt für eine Kritik von Machtstrukturen, wie sie sich in Medienkonzernen zeigen oder in Globalisierung und Finanzkrise enthüllten.

(This Text was reblogged by: Berliner Gazette, Untergrundblättle)

01/12/17

Rezension Felix Stalder: Kultur, Digitalität & Entmündigung

Stalder, Felix: Kultur der Digitalität. Suhrkamp Verlag (edition suhrkamp, Bd.2679), Berlin 2016, 283 S., 18,00 Euro, ISBN 978-3-518-12679-0.

Thomas Barth

Felix Stalder ist ein Schweizer Kulturphilosoph, der sich in seinem Buch „Kultur der Digitalität“ mit der Ko-Evolution von digitalen Technologien, Gesellschaft und Kultur befasst. Er warnt darin unter Berufung auch auf Edward Snowden und Julian Assange vor einer schleichenden Entmündigung, die auf uferlose Überwachung und technokratische Massenmanipulation setzt.

Stalders interdisziplinärer Ansatz verbindet philosophisches Denken mit Soziologie, Medien- und Politikwissenschaft, um Digital- und Internetkultur zu analysieren und das utopische Potential digitaler Commons mit ihren Open-Source-Projekten zu beleuchten. Er blickt dabei auch auf dunkle Wurzeln und Gefahren der Digitalität, die er vor allem in Neoliberalismus, Profitorientierung und bei westlichen (!) Geheimdiensten lokalisiert; dies überrascht, denn sonst kreisen westliche Diskurse über Manipulationen im Internet eher um russische und chinesische Geheimdienste. Stalder warnt vor Gefahren von Algorithmisierung, Überwachung und massenmanipulativer Post-Demokratie, zieht jedoch letztlich ein optimistisches Fazit. Die Commons zeigen trotz heutiger Dominanz der Technokraten mit ihrer neoliberalen TINA-Ideologie („There is no alternative“, Thatcher/Merkel S.206) einen offenen „Raum der Zukunft“ (S.281).

Stalder entwirft ein facettenreiches Bild der digitalen Kultur, die geprägt sei von Fluidität, Vernetzung und stetigem Wandel, bei dem sich unser Verständnis von Raum, Zeit, Identität und Macht grundlegend veränderte. Er stellt die These auf, dass die Digitalität sich nicht in technologischer Innovationen erschöpft, sondern durch neue Formen der Selbstorganisation, des politischen Engagements und der kulturellen Produktion geprägt ist. Katalysator ist dabei das Internet als Medium mit spezifischen Formen des Austauschs. Drei zentrale Formen der Kultur der Digitalität sind die Referentialität (kulturelles Material wird ubiquitär zugänglich und fließt in eine explodierende Produktion von Kulturgütern), die Gemeinschaftlichkeit (kulturelle Ressourcen werden geteilt und Bedeutungen durch stetige Kommunikation stabilisiert) und die Algorithmizität (die Informationsflut wird digital geordnet, aber ebenso werden Gesellschaft und Politik technokratisch entpolitisiert).

Kooperation und der Begriff der Digitalität

Zentrales Anliegen Stalders sind Potenziale der Digitalität für eine demokratische und partizipative Gesellschaft. Er plädiert dafür, bestehende Hierarchien aufzubrechen und neue Formen der Kooperation zu ermöglichen -vor allem in digitalen Commons, deren Wurzeln er in der Open Source und Open Software-Bewegung schon der frühen Internet Communities sieht, etwa den Debian-, GNU- und Linux-Projekten. Darin zeige sich eine digital möglich gewordene Neuverhandlung von gesellschaftlichen Werten und Normen im digitalen Zeitalter: Anstelle staatlicher Hierarchien und Profitorientierung der Konzerne trete die freie Kommunikation der Netze, die auf Meritokratie und Freiwilligkeit basiere. Das Linux-Betriebssystem Ubuntu zeigt in seinem Namen nicht zufällig eine interkulturelle Referenz auf den vielschichtigen Begriff der Bantusprache, der Menschenwürde und vernetzte Gemeinschaftlichkeit verbindet (vgl. Afrotopia von Felwine Sarr).

Stalder definiert den Begriff der Digitalität als eine kulturelle Struktur, die sich durch die Veränderung von Wissen, Macht und Kommunikation in der digitalen Ära auszeichne. Digitale Technologien haben zwar einen tiefgreifenden Einfluss auf verschiedene Aspekte unseres Lebens, vom individuellen Verhalten über soziale Interaktionen bis hin zur politischen Organisation.

Laut Stalder ist Digitalität jedoch keineswegs nur eine technologische Entwicklung, sondern vielmehr eine komplexe kulturelle Dynamik, die unsere Vorstellungen von Wahrheit, Realität und Identität in Frage stellt. Er reklamiert eine „im weitesten Sinne poststrukturalistische Perspektive“, Kultur sei heterogen, hybrid und „von konkurrierenden Machtansprüchen und Machtdispositiven durchzogen“, von „Begehren, Wünschen und Zwängen“ getrieben, Kultur mobilisiere diverse Ressourcen in der Konstituierung von Bedeutung (S.17).

„’Digitalität‘ bezeichnet damit jenes Set von Relationen, das heute auf Basis der Infrastruktur digitaler Netzwerke in Produktion, Nutzung und Transformation materieller und immaterieller Güter sowie der Konstitution und Koordination persönlichen und kollektiven Handelns realisiert wird.“ (S.18)

Damit solle jedoch nicht Digitaltechnik ins Zentrum gerückt oder Digitales von Analogem abgegrenzt werden. Analoges würde nicht verschwinden, sondern „neu- und teilweise sogar aufgewertet“. „Digitalität“ verweise vielmehr auf historisch neue Möglichkeiten der Konstitution und Verknüpfung von Akteuren (menschlichen wie nichtmenschlichen):

„Der Begriff ist mithin nicht auf digitale Medien begrenzt, sondern taucht als relationales Muster überall auf und verändert den Raum der Möglichkeiten vieler Materialien und Akteure.“ (S.18)

Stalder knüpft an den Begriff des „Post-Digitalen“ von Florian Cramer an, der damit Praktiken bezeichnet, die sich zwar in Digitalmedien entwickelten, deren offene Interaktionsform sich jedoch immer weiter verbreite. Stalders Begriff der Digitalität vermeide jedoch das missverständliche Präfix „Post-“, das fälschlich so gelesen werden könne, dass „etwas vorbei sei“, und löse sich zugleich von Cramers technikfixiertem Kontext der Medienkunst. Stalder nimmt in diesem Sinne die ganze Gesellschaft in den Blick, denn „…die Präsenz der Digitalität jenseits der digitalen Medien, verleiht der Kultur der Digitalität ihre Dominanz.“ (S.20)

Nicht technologische Entwicklungen allein hätten der Digitalität den Weg gebahnt, sondern auch Politik, Kultur und Ökonomie. Wichtig erscheinen Stalder insbesondere der Aufstieg der Wissensökonomie und der Kritik an Heteronormativität und Postkolonialismus. Die Wissensökonomie habe seit den 1960ern explizit den wachsenden Informations- und Wissensbedarf von Behörden und Konzernen in westlichen Konsumgesellschaften thematisiert. Dazu gehöre die Massenmanipulation durch immer ausgefeiltere Werbung, Propaganda und PR, die der Freud-Neffe Edward Bernays maßgeblich entwickelte:

„Kommunikation wurde zu einem strategischen Feld für unternehmerische und politische Auseinandersetzungen und die Massenmedien zum Ort der Handlung… Eine Medienindustrie im modernen Sinne entstand, die mit dem rasch wachsenden Markt für Werbung expandierte.“ (S.29f.)

Man sprach in den 1980ern und 90ern von „Informations-“ und später „Netzwerkgesellschaften“, in denen -neben der Digitalisierung- eine Flexibilisierung der Arbeit mit neoliberalem Abbau der Sozialstaaten einherging. Der Freiheitsbegriff wurde dabei von neoliberaler Politik und den seit den 1960ern wachsenden „Neuen Sozialen Bewegungen“ konträr definiert: Neoliberal als Freiheit der Märkte, sozial als persönliche Freiheit von gesellschaftlichen Zwängen (S.33). Exemplarisch für Letzteres behandelt Stalder die Schwulenbewegung in Westdeutschland, Rosa von Praunheim, den Bonner Tuntenstreit 1974, die Aids-Krise ab 1983. Diversität und Hybridisierung der Kultur der Digitalität wurzele in emanzipativen Bewegungen, deren Erfolg sich spätestens 2014 beim European Song Contest in der breiten Öffentlichkeit manifestierte -mit der Stalder seine Abhandlung eingeleitet hatte: „Conchita Wurst, die glamouröse Diva mit Bart, war die Gewinnerin“ (S.7), sie habe komplexe Geschlechterkonstruktionen „zumindest ansatzweise mainstreamfähig“ gemacht (S.48):

„Conchita Wurst, die bärtige Diva, ist nicht zwischen widerstreitenden Polen zerrissen. Sie repräsentiert vielmehr eine gelungene Synthese, etwas Neues, in sich Stimmiges, das sich gerade dadurch auszeichnet, dass die Elemente der alten Ordnung (Mann/Frau) sichtbar sind und zugleich transzendiert werden.“ (S.99)

Schattenseiten: Algorithmizität und Post-Demokratie

Die Digitalität ermöglicht laut Stalder neben hybrider Diversität auch neue Formen der Partizipation und Vernetzung, die zur Demokratisierung von Wissen und Kommunikation führen können. Gleichzeitig birgt Digitalität aber auch Risiken, wie die Manipulation durch Algorithmen, Filterblasen und Desinformation. Zugleich seien Algorithmen jedoch prinzipiell unabdingbar, um in einer diversen und hybriden Explosion der Kultur mit ihrer wachsenden Unordnung orientiert zu bleiben. Ohne Suchmaschinen etwa könne heute kein Archiv mehr die digitalen Datenmassen, Texte und Kulturprodukte bewältigen.

Algorithmen automatisieren Kulturtechniken wie die Inhaltsanalyse von Bildern oder das Schreiben von Texten: Der Chef der Firma „Narrative Science“, die automatisierte Sport- und Finanzberichterstattung anbietet, habe 2012 für die nächsten Dekaden eine Ersetzung von neunzig Prozent der Journalisten durch Computer angekündigt. Bedenklich sei, „dass sich auch die CIA für Narrative Science interessiert und über ihre Beteiligungsgesellschaft In-Q-Tel in das Unternehmen investiert hat, ist ein Hinweis darauf, dass bereits heute Anwendungen jenseits des Journalismus entwickelt werden. Zu Propagandazwecken lassen sich mit Algorithmen beispielsweise problemlos massenhaft Einträge in Onlineforen und den sozialen Massenmedien erstellen.“ (S.175)

Dynamische Algorithmen können sich sogar halbautomatisch-eigenständig weiterentwickeln: 2012 habe Google mit solchen „deep learning“-Verfahren die „Gesichtserkennung in unstrukturierten Bildern“ um siebzig Prozent verbessert (S.180). In ausufernder Überwachung greife heute ein „Daten-Behaviorismus“ nach unserer Privatheit, in einem „Revival eines nach wie vor mechanistischen, reduktionistischen und autoritären Ansatzes“. Diese Haltung ungehemmter Kontrolle unseres Verhaltens finde sich bei jenen, die über umfassende Beobachtungsmöglichkeiten verfügen, „dazu gehören neben Facebook und Google auch die Geheimdienste westlicher Länder“ (S.201). Dabei ginge es neben der gern genannten „Serviceverbesserung“ aber auch um soziale Normierung (erprobt in unethischen psychologischen Experimenten, wie man Stalder hier ergänzen könnte) sowie „Profit- oder Überwachungsoptimierung“ (S.202). Anders als viele deutsche Medienwissenschaftler, die an dieser Stelle der Analyse krampfhaft mit den Fingern auf „russische Trolle“ und den chinesischen Überwachungsstaat zeigen, beweist der Schweizer Felix Stalder Rückgrat und kritisiert die eigenen, die westlichen Machteliten (was besagte Kollegen wohl eher nicht aufgreifen dürften).

Assange, Snowden und Entmündigung im libertären Paternalismus

2013 habe, so Stalder, Edward Snowden die „flächendeckende Überwachung des Internets durch staatliche Geheimdienste“ enthüllt (S.233). Felix Stalder zitiert den Wikileaks-Gründer Julian Assange und resümiert: „Die Grenzen zwischen postdemokratischen Massenmedien und staatlichen Nachrichtendiensten sind fließend. Wie inzwischen bekannt ist, bestehen zwischen beiden Bereichen personelle Kontinuitäten und inhaltliche Gemeinsamkeiten.“ (S.234) Die USA hätten seit 2011 z.B. „ein eigenes Programm zu sozialen Massenmedien mit dem Namen ‚Social Media in Strategic Communication‘. (…) seit 2009 vernetzt die Europäische Union im Rahmen des INDECT-Programms Universitäten und Sicherheitsorgane mit dem Ziel ‚Lösungen und Werkzeuge der automatisierten Gefahrenentdeckung zu entwickeln’… Überspitzt könnte man sagen, dass die Missachtung der Grundrechte mit der Qualität der so geschaffenen Dienstleistung ‚Sicherheit‘ legitimiert wird.“ (S.235f.)

Leider sei die Gegenwehr gegen eine in westlichen Gesellschaften so geschaffene soziale Atmosphäre der Angst gering geblieben. Hinter Überwachung und Massenmanipulation stehe in den heutigen Postdemokratien, die demokratische Politik durch technokratisches Gouvernance ersetzen, eine neoliberale Anti-Aufklärung. Obsolet sei heute für die Machteliten „…die aus der Zeit der Aufklärung stammende Annahme, der Mensch könne sich durch den Einsatz seiner Vernunft und die Ausbildung seiner moralischen Fähigkeiten verbessern und sich aus seiner Unmündigkeit durch Bildung und Reflexion selbst befreien.“ (S.227) Eine kybernetische Sicht sehe den Menschen als dressierbare Versuchsratte, die mit subtilen „Nudges“ (Schubsern) zu steuern sei, so Richard Thaler und Cass Sunstein.

Die beiden Neobehavioristen bezeichnen ihr System als „libertären Paternalismus“, der eine „freiheitliche Bevormundung“ anstrebe, was bei den Regierungschefs in Washington und London, Obama und Cameron, so viel Anklang fand, dass sie Thaler und Sunstein in ihre Teams holten (S.228f.). Besonders in den sozialen Massenmedien (also den „sozialen Medien“, Stalder benutzt diesen gängigen Begriff jedoch nicht), ließe sich die mediale Umgebung via Nudging manipulieren. Dies geschehe vor allem im Dienste einer Gruppe, die Stalder als „den inneren Kern des postdemokratischen Systems“ bezeichnet, „bestehend aus den Spitzen der Wirtschaft, der Politik und der Geheimdienste“ (S.230). Viele Mainstream-Konformisten dürften in dieser simplen und analytisch untadelig abgeleiteten politischen Erkenntnis bereits angebliche „Verschwörungstheorie“ oder sogar „-ideologie“ wittern. Denn medial und in der akademischen Forschung werden die von Stalder aufgezeigten Fakten und Zusammenhänge geradezu krampfhaft ignoriert. Es ist zu befürchten, dass genau diese krampfhafte Ignoranz künftig zumindest diese Teile von Stalders Buch betreffen wird. Machtstrukturen dieses Kalibers werden bislang selten öffentlich diskutiert und dies geschieht dann oft nur in künstlerisch verfremdeter Form, wie etwa bei Mark Lombardi.

Stalder ruft im Fazit dazu auf, die Dynamik der Digitalität kritisch zu reflektieren und sich aktiv mit den Auswirkungen digitaler Technologien auf unsere Gesellschaft auseinanderzusetzen. Indem wir die Chancen und Herausforderungen der Digitalität verstehen, können wir Freiheit und Autonomie im digitalen Raum bewahren und weiterentwickeln: Obwohl „die Postdemokratie das Politische selbst abschaffen und alles einer technokratischen Alternativlosigkeit unterordnen will“, beweise die Entwicklung der blühenden Commons das Gegenteil, meint Stalder und schließt sein Buch mit dem Verweis auf utopische Potentiale der Digitalität: „Diese Widersprüchlichkeit der Gegenwart öffnet den Raum der Zukunft.“ Ausbaufähig scheint an Stalders Argumentation die Subjektkonstitution im Netz, die mit der Konzentration auf Kommunizieren, Posten und Liken wohl noch nicht ausreichend erfasst ist, sowie deren Verknüpfung mit Foucaults Konzept des Panoptismus.