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07/22/26

Philippe Descola: Die Ökologie der Anderen

Philippe Descola: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur, Berlin 2024, Matthes&Seitz

Rezension von Thomas Barth

Netze aus Digitalmedien, Wissen und Macht (vgl. Foucault) sind Thema der Netzphilosophie, ihnen liegen meist unsichtbare Strukturen von Technologie, Patriarchat, Kapitalismus usw. zu Grunde, in denen sich auch ein westlicher Anthropozentrismus manifestiert. Dessen kritische Reflexion ist das Hauptanliegen von Philippe Descola, der in seinem 2011 entstandenen Essay entschieden für einen kulturanthropologischen Ansatz eintritt und auch praktisch auf Lösungsansätze zur ökologischen Krise abzielt.

Der bei Matthes&Seitz publizierte Essay wider den westlichen Anthropozentrismus und seine als universal proklamierte Dualität von Natur und Kultur wirft wichtige Fragen auf: Wie lassen sich Natur und Gesellschaft, Menschen und Nichtmenschen, Individuen und Kollektive zu einem neuen Gefüge zusammensetzen? Was sagt uns der Vergleich zwischen westlicher Naturauffassung und den Weltbildern indigener oder asiatischer Gesellschaften?

Der Lévi-Strauss-Schüler Philippe Descola skizziert in seiner anthropologische Studie die Möglichkeiten einer neuen Ökologie der Beziehungen zwischen den Entitäten, mit Blick auf die unterschiedlichen Weltanschauungen und ökologischen Paradigmen verschiedener Kulturen. Seine These ist, dass Organismen, Werkzeuge, Artefakte oder Gottheiten nicht mehr nur als ein Umfeld des Menschen aufgefasst werden, nicht mehr nur als Arbeitsmittel, Ressourcen oder äußere Zwänge. Vielmehr sollte man sie als Akteure sehen, die in jeder gegebenen Situationen mit den Menschen interagieren.

Descola ist überzeugt, dass der Verzicht auf den westlichen Eurozentrismus unabdingbar ist, um ein neues Verhältnis zu Mitmenschen und Nichtmenschen (den materiellen und immateriellen Entitäten) denken zu können, dessen Dringlichkeit er an Artensterben, Klimakollaps und Gentechnologie festmacht (S.87). Der Einführung folgen drei Kapitel mit je 3-4 Unterkapiteln, Schlussfolgerungen, Diskussion, Anmerkungen. Aus dem „Diskussion“-Teil geht hervor, dass der Text ursprünglich ein Vortrag Descolas ist, der offenbar vor einem interdisziplinären Publikum von Sozial-, Geistes- und Biowissenschaftler*innen gehalten wurde.

Spaltung in Bio- und Kultur-Anthropologie

Die Einführung beginnt mit der disziplinären Abgrenzung der Bereiche der Naturwissenschaften und der Kulturwissenschaften in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. In Theorie und akademischer Praxis wurden dabei durch Spezialisierung die Bedingungen der Wissensproduktion zwar verbessert, aber im Grenzbereich zwischen materiellen und moralischen Phänomenen das Verständnis erschwert.

Die Anthropologie spaltete sich infolge dieses Schismas in Bio- und Kultur-Anthropologie und wurde dadurch unfähig, die Einheit des Menschen in seiner Vielfalt erfassen zu können. Die Bioanthropologie (ebenso Evolutionspsychologie oder Soziobiologie) hätten jedoch bis heute „zu keinen schlüssigen Resultaten geführt“, weil die Behandlung der Kultur hier „derart armselig“ sei, dass nichts von ihren Besonderheiten übrigbleibe. Biologistische Ansätze versagen angesichts kultureller Vielfalt des Menschen auch deshalb so kläglich, weil die „biologischen Mechanismen“ einer sozialen Tatsache so allgemein blieben, „dass sie gar nichts mehr erklären“ würden (S.8).

Die Sozial- und Kulturanthropologie, definiert als Wissenschaft der Vermittlungen zwischen Natur und Kultur, versuche dagegen, die Natur/Kultur-Dualität unserer westlichen Weltsicht zu überwinden, und damit die Differenz zwischen universeller Materialität und partikularen Wertesystemen. Dies jedoch, so die These von Descola, sei unmöglich, „solange man die menschliche Erfahrung als Resultat der Koexistenz zweier Bereiche von Phänomenen begreift, die von unterschiedlichen Prinzipien beherrscht werden.“(S.10) Stellt man den Dualismus von Natur und Gesellschaft wirklich infrage, so ergibt sich eine neue Ökologie der Beziehungen von Menschen und Nichtmenschen, Individuen und Kollektiven, die sich nicht mehr als zwischen Substanzen, Prozessen und Vorstellungen verteilt darstellen. Es ist eine Ökologie der Beziehungen zwischen Entitäten, deren ontologischer Status und Handlungsfähigkeit je nach den Positionen variieren, die sie zueinander einnehmen –und die den westlichen Anthropozentrismus überwinden soll. Descola ist mit diesen Überlegungen einzuordnen in die Neuen Materialismen, die dies aus Perspektive verschiedener Wissenschaften anstreben, etwa Donna Haraway von der Biologie und Ideengeschichte her, basierend auf der Aufklärungskritik des „fröhlichen Materialisten“ Michel Foucault.

Lévi-Strauss und „Der Streit um die Muscheln“

Im Abschnitt „Der richtige Gebrauch der Siphonen“, Siphon meint eine Molluske, beginnt Descola mit einer klassischen Kontroverse. Der Disput zwischen Claude Lévi-Strauss, dem Begründer der strukturalen Anthropologie, und Marvin Harris, dem Vordenker des kulturellen Materialismus, zeigt wie Letzterer versuchte biologische Fakten im ethnologischen Diskurs aufzuwerten. Bei der mythischen Bedeutung von bestimmten Muscheln bei zwei nordamerikanischen Kulturen wollte Harris, die komplexe Strukturanalyse von Lévi-Strauss widerlegen, indem er auf die biologischen Eigenschaften eines Weichtieres verwies, dessen gefährliche Giftstoffe sogar schon „die Aufmerksamkeit der CIA erregt“ hätten (S.16).

Der Franzose Lévi-Strauss, dessen Schüler Descola ist, parierte mit einem „Feuerwerk ethnografischer Gelehrsamkeit“ und bewies, wie sinnlos angesichts komplexer Mythologie der Bezug auf eine spezielle Molluskenart sei. Die materialistische Kulturökologie, wenn sie Riten und Tabus etwa mit angeblich verbesserter Nahrungsgewinnung erklären wolle, erliege ihrer eigenen Projektion eines „homo oeconomicus“ auf fremde Kulturen. Folge sei die Ideologie einer „imaginären Biologie“, basierend auf „einer Mischung aus naiver Teleologie und halbgelehrter Spekulation“ (S.23), so Descola im Kapitel „Die spekulative Ökologie“.

Der anthropologische Dualismus

Descola führt im Kapitel „Die zwei Naturen bei Lévi-Strauss“ diese Differenz aus: Lévi-Strauss habe im Vergleich zu Harris keineswegs einen Mentalismus vertreten, wie dieser ihm vorhielt, sondern sogar einen noch „weit radikaleren naturalistischen Ansatz“, der sich jedoch auf die „organischen Mechanismen“ der Kognition bezog (S.24). Ihm ging es um die Natur als biologischem Gerüst der conditio humana, während Harris darwinistisch-ideologisch auf den Kampf des Menschen in und mit der Natur fixiert war (der sich in der Figur des homo oeconomicus ideologisch verdichtet). Lévi-Strauss hätte letztlich eine monistische Erkenntnistheorie empfohlen, in welcher „Eigenschaften des Kosmos und die Zustände der Subjektivität einander entsprächen“ (S.27). Diese physikalistische Erkenntnistheorie habe freilich später viele dazu geführt, in der strukturalen Anthropologie „ein Verfahren verlockender Einfachheit“ zu sehen (S.31). Es gelte jedoch auch der Komplexität des Realen Rechnung zu tragen, so Descolas Mahnung zu einer Lévi-Strauss weiter entwickelnden Reflexion der Grenze zwischen Natur und Kultur. Der Schüler wächst über seinen Meister hinaus.

Descolas Einstieg in die vertiefte Reflexion ist der philosophiegeschichtlich bedeutsame Dualismus Spinozas von „Natura naturans und natura naturata“, der den Gegensatz einer „schaffenden Natur“ als (göttlicher) Quelle der Determination zu einer „geschaffenen Natur“ als deren Aktualisierung bezeichnete. Laut Descola, begründete dieser Dualismus den Nachteil, dass Zwischenzustände ausgeschlossen würden und die Anthropologie sich noch immer zwischen Zwängen des Geistes und der praktischen Determination eingeschlossen sehe. Konkretisiert hätte sich diese Trennung in den 1880er-Jahren durch die Trennung von Natur- und Kulturwissenschaften durch den Neukantianer Rickert. Diese Teilung der Wissenschaften in Gegenständen und Methoden hätte, als universell-transhistorische Erkenntnis verstanden, in den Eurozentrismus geführt, aus dem die Anthropologie sich heute mittels epistemologischer Reflexion lösen müsse (S.39).

Ein paradoxer Gegenstand: Technik – Sprache – Mensch

Descola stellt die Anthropologie nunmehr als Wissenschaft der Kulturen vor, die in ihrer Vermittlung von Mensch und Natur untersucht würden. Mittels Technik, Sprache, Symbolen und der „Fähigkeit, sich in Kollektiven zu organisieren“ sei der Mensch den rein biologischen Kontinuitäten unserer tierischen Vorfahren teilweise entkommen. Ein Umstand, auf den vor allem Materialisten verweisen, die einen ökologischen oder technischen Determinismus vertreten. Aber auch jene, die sich auf die symbolischen Dimensionen der Kultur bezögen, hätten Werkzeuggebrauch und Naturunterwerfung als Wesenszug des Menschen im Sinn. Die Kontinuität bzw. Diskontinuität zwischen Natur und Kultur sei daher „das allgemeine Problem jeder Ethnologie“, so zitiert Descola den Foucault der „Ordnung der Dinge“ (S.40).

Verfechter einer geschaffenen Natur (was sich jedoch nicht wie einst bei Spinoza auf Gott, sondern heute auf den Menschen bezieht) wie Marshall Sahlins knüpften dabei auch an den jungen Marx an. Der interessierte sich, noch von Hegels Dialektik geprägt, „für die humanisierte und durch die Praxis historisierte Natur“ (S.42). Für Sahlins entfalte sich das Wirken der Natur in Begriffen der Kultur, die damit die Natur konstituiere. Descola bekennt, er habe daher völlig darauf verzichtet, „das anthropologische Problem im Rahmen von Natur und Kultur zu formulieren“, um den in dieser Differenz steckenden Eurozentrismus zu überwinden (S.44).

„Apostel der schaffenden Natur“ stützten ihren technischen Determinismus dagegen auf den reifen Marx und einen vereinfachten historischen Materialismus. Auf der Stufe der Produktivkräfte wäre Natur nur noch durch „Werkzeuge und Know-how vermittelte physische Voraussetzung“ einer die Produktionsweisen bestimmenden Technik; auf der Stufe der Produktionsverhältnisse sei Natur nur noch Ressource, die in Gebrauchs- oder Tauschwerte umgewandelt würde; die „Ideen, die den Gebrauch der Natur organisieren“, kritisiert Descola, wären damit lediglich noch „ideologische Nebenprodukte einer als objektiv geltenden Praxis“ (S.45).

Kontroversen und Konvergenzen

Die Anthropologie bediente sich von Beginn an der Methoden anderer Wissenschaften, was laut Descola oft zu einer „Verarmung und Vereinfachung“ ihrer eigenen Erklärungsmodelle führte. Malinowski etwa, ein Gründervater der modernen Anthropologie postulierte ein Kontinuum zwischen dem Natürlichen und dem Kulturellen, das zum Übernehmen biologischer Methoden (und damit Sichtweisen) zwinge (S.46). Durch die Annahme „abgeleiteter Bedürfnisse“ gelang es Malinowski,der „ein zu guter Ethnograf“ war, um simple Kausalbeziehungen von Biologie und Kultur zu behaupten, komplexere Phänomene zu erfassen. Aber auch er fiel einem „funktionalen Finalismus“ zum Opfer, der Kultur durch meist ebenso banale wie spekulative Zwecke erklären zu können glaubt. Es ist beispielsweise „…eine Binsenweisheit zu behaupten, dass der Bau einer Unterkunft das Bedürfnis nach körperlicher Behaglichkeit oder Schutz beantwortet, denn man sieht nicht recht ein, was es zur gotischen Architektur aussagen könnte, wenn man sich lediglich auf diese Bedürfnisse beruft.“ (S.48) Derartige Binsenweisheiten verschleiern nur das Unvermögen, Inhalte und Bedeutungen sozialer Institutionen zu analysieren, die sich in Bauwerken ebenfalls manifestieren. Soziobiologen treiben diesen funktionalen Finalismus auf die Spitze, wenn sie alles Mögliche auf angeblich genetische Zwecke und Verbindungen zurückführen zu können meinen. Einer der verschwommensten und am stärksten mit Finalismus befrachteten Begriffe ist der der „Anpassung“, den die Kulturökologie leider übernommen habe.

Wahrheit und Religion: Jedem seine Natur

Ausgehend von einer Kritik wissenschaftlicher Diskurse über Wahrheit und Glaubensvorstellungen ergründet Descola „Das Geheimnis der Modernen“, „Monismus und Symmetrien“ sowie „Universalismus und Relativismus“. Emile Durkheim ist ihm Zeuge einer der selbstkritischen Reflexion aufgeschlosseneren Herangehensweise, da er die Auffassung zurückwies, Religionen seien nur rudimentäre Theorien der physischen Welt. Vielmehr bilde Religion für Durkheim ein Begriffssystem, „mit dessen Hilfe sich die Individuen die Gesellschaft vorstellen, deren Mitglieder sie sind, sowie die zwar dunklen, aber engen Beziehungen, die sie zu ihr haben.“ Als westliche Kolonisatoren fremde Kontinente eroberten, angeblich um den Wilden die Zivilisation zu bringen, unterdrückten sie auch deren erst als heidnisch verketzerten, dann als Aberglauben abgetanen Religionen. Die Modernen, gibt Descola (vielleicht ironisch) zu bedenken, blockierten sich damit auch eine Möglichkeit der Selbstreflexion (die sie vermutlich auch weniger im Sinn hatten). Wenn die Modernen sich selbst als einzige Kultur verstehen, die „ihre Universalitätsansprüche auf ihre Fähigkeit gründet, eine natürliche Ordnung einzugrenzen und ihre Gesetze zu entdecken“, habe dies den Nachteil, „die Aufgabe ungemein zu erschweren“, diese universalistische Kultur zu verstehen.

„Die Verherrlichung der Wissenschaft als Archetypus des gültigen Wissens und transzendentale Quelle der Wahrheit“, so Descolas leicht sarkastische Anmerkung, behindere „jedes Nachdenken über die bizarre Kosmologie, die wir zu schaffen verstanden“. Die Trennung zwischen jener homogenen und allein uns transparenten Natur und den heterogenen Kulturen der Anderen könne nicht infrage gestellt werden. Denn dadurch würde „das majestätische Gleichgewicht des modernen Gebäudes bedroht“ und der Vorrang untergraben, „den es sich gegenüber der disparaten Ansammlung armseliger Hütten anmaßt, auf deren Trümmern es errichtet wurde.“ (S.67)

Diskussion

Descolas Denkansatz der Überwindung des Natur/Kultur-Dualismus berge mithin immenses kritisches Potential zur Analyse der Zusammenhänge von kolonial-kapitalistischer Ausbeutung der Welt sowie deren Zusammenhang mit einer westlichen Wissenschaft und ihren universalistischen Ansprüchen. Diese würden vielleicht auf ideologische Vormachtansprüche hinauslaufen, die andere weiterhin, wenn auch -inzwischen angesichts zunehmender antikolonialistischer Kritik- hinter vorgehaltener Hand, als Primitive betrachtet, die es zu zivilisieren gilt. Dies versucht der Westen leider nicht durch das Vorleben einer aufgeklärten Selbstreflexion eigener Verfehlungen und Verbrechen. Vielmehr zeigt auch jüngste Weltgeschichte, dass dies vorzugsweise in neokolonialer Manier durch Waffengewalt geschieht oder durch ökonomische Erpressung, vornehmer „Sanktionen“ genannt. Und wie die angeblich missionierenden Spanier die zwangs-christianisierten Indios als Sklaven in Silberbergwerken wie Potosi sich zu Tode schuften ließen, liegt auch heute ein ausbeuterisches Motiv selten sehr fern, sei es nun Erdöl oder seltene Erden.

Wie ist der tief verwurzelte Dualismus Natur/Kultur aber netzphilosophisch einzuordnen? Vielleicht als bedeutsame und bislang nicht oft fokussierte Basis epistemologischer Ausschließungen? Foucault verwies auf diskursive Tabus und Kanalisierungen: „Ich setze voraus, daß in jeder Gesellschaft die Produktion des Diskurses zugleich kontrolliert, selektiert, organisiert und kanalisiert wird – und zwar durch gewisse Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und die Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar Ereignishaftes zu bannen, seine schwere und bedrohliche Materialität zu umgehen.“ (L’ordre du discours, p.9f.)

Der Kapitalismus will die Natur als Objekt seiner Ausbeutung genauso verfügbar machen wie die Kultur, das Patriarchat ordnet der Frau die biologische Funktion der Kinderproduktion bei, dem Mann die der technologischen und kulturellen Produktion. Solche Dualismen, die Machtnetze ideologisch rechtfertigen, zu hinterfragen ist Aufgabe kritischer Wissenschaft. Descola zielte auf einen fundamentalen Dualismus westlicher Weltanschauung und unterlief dabei auch disziplinäre Ausschließungsmechanismen -den zwischen Natur- und Kulturwissenschaften.

„In einer Gesellschaft wie der unseren kennt man sehr wohl Prozeduren der Ausschließung. Die sichtbarste und vertrauteste ist das Verbot. Man weiß, daß man nicht das Recht hat, alles zu sagen, daß man nicht bei jeder Gelegenheit von allem sprechen kann, daß schließlich nicht jeder beliebige über alles beliebige reden kann. Tabu des Gegenstandes, Ritual der Umstände, bevorzugtes oder ausschließliches Recht des sprechenden Subjekts – dies sind die drei Typen von Verboten, die sich überschneiden, verstärken oder ausgleichen und so einen komplexen Raster bilden, der sich ständig ändert.“ Foucault, L’ordre du discours, p.10

Die in manchen Diskursen gepflegte Rede von den „zwei Kulturen“ der (Natur-) Wissenschaft und der Künste spiegelt den Natur/Kultur-Dualismus in extremer Weise. Für den von ihm benannten Lehrstuhl für „Anthropologie der Natur“ wählte Descola absichtsvoll ein Oxymoron, das die moderne (oder nach Descola „naturalistische“) Weltsicht ad absurdum erklärt: Die Natur wird als das vom Menschen Gemachte untersucht (S.114). In diesem Sinne plädiert Descola dafür, diePerspektiven indigener Völker ernst zu nehmen, die Natur nicht als Objekt, sondern als Netzwerk von Beziehungen begreifen. Für viele indigene Gruppen sind Tiere, Pflanzen und Land nicht passive Ressourcen, sondern soziale Akteure mit Rechten und Agency. Diese Sichtweise fordert den westlichen Anthropozentrismus heraus und bietet Ansätze für eine post-dualistische Ökologie.

Descola vertritt die Ansicht, dass die westliche Trennung von Natur (als objektiver, physikalischer Welt) und Kultur (als menschlicher Deutungsebene) keine universelle Wahrheit, sondern ein historisch gewachsenes Konstrukt ist. Damit will er keineswegs den praktischen Wert moderner Wissenschaft bestreiten, etwa den Nutzen in der Medizin. Diese Dichotomie führe jedoch zu einer instrumentellen Haltung gegenüber der Umwelt –Natur wird als Ressource, als „Anderes“ des Menschen, betrachtet. Diese Haltung führt zu ausbeuterischen Verhältnissen zur Natur, aber auch zu Mitmenschen.

„Die Ökologie der Anderen“ ist mithin ein Plädoyer für ontologische Vielfalt. Descola zeigt, dass die westliche Trennung von Natur und Kultur nicht alternativlos ist, sondern eine von vielen Möglichkeiten, die Welt zu ordnen. Indem er indigene Perspektiven in den Vordergrund stellt, fordert er dazu auf, die Umweltkrise nicht nur als technisches, sondern als ontologisches Problem zu begreifen – und nach neuen Wegen des Zusammenlebens mit der nicht-menschlichen Welt zu suchen. Das Buch ist auch eine Kritik am Kolonialismus und an der globalen Umweltkrise. Descola argumentiert, dass die westliche Ausbeutung der Natur direkt mit der ontologischen Trennung von Mensch und Umwelt zusammenhängt.

Eine nachhaltige Zukunft erfordert daher nicht nur technologische Lösungen, sondern einen radikalen Perspektivwechsel zu einer relationalen Ökologie, die Nicht-Menschen als gleichberechtigte Partner anerkennt. So würden die verschiedenen Weltanschauungen versöhnt und die Beziehungen zwischen Menschen und Nichtmenschen (Pflanzen, Tiere, Flüsse, Geister) aus diversen Perspektiven betrachtet, ohne dem westlichen Naturalismus als einziger Sichtweise Rationalität zuzuschreiben und ihr damit eine dominierende Stellung zu verschaffen.

Was sagt uns nun die Kritik von Descola im Hinblick auf die netzphilosophisch-posthumane Perspektive etwa von Michel Foucault? Gesellschaftliche Instanzen wie Verwandtschaft, Religion, Politik oder Ökonomie besitzen selbstverständlich formale Eigenschaften, so Descola, die ihrer sozialen Funktion gerecht werden. Kulturökologische Erklärungen ihrer kulturellen Ausprägung durch so formulierte „formale Ursachen“ laufen jedoch auf finalistische Binsenweisheiten hinaus, die schlimmstenfalls noch ideologische Perspektiven transportieren. Was hier als Kausalbeziehung ausgegeben werde, sei jedoch nur „die Behauptung einer einfachen Buchführung zwischen einer kulturellen Form und einer biologischen Funktion.“ Zwischen tautologischen formalen Ursachen und einer teleologischen Endursache schwankend, entgehe die Kulturökologie „nicht dem Dilemma, in dem sich Malinowskis Reduktionismus einschloss.“ (S.50) Descola gelingt es, sich von einem aus Knotenpunkten in Machtnetzwerken gesponnenen menschlichen Antlitz zu lösen, das verschwindet wie am Meeresufer ein Gesicht im Sand -vor seinem anthropologischen Blick, der den Menschen als Ding sieht, vernetzt mit anderen Dingen.

Fazit

Descola plädiert für eine Erweiterung unseres ökologischen Denkens, das die Vielfalt menschlicher Weltbilder anerkennt und die Grenzen zwischen Kultur und Natur hinterfragt. Seine Arbeit trägt dazu bei, ökologische und kulturelle Differenzen nicht nur zu tolerieren, sondern als wertvolle Perspektiven im globalen Umweltdiskurs zu begreifen. Das Buch bietet eine kritische Reflexion über die westliche Vorstellung von „Natur“ und alternative Perspektiven aus indigenen und nicht-westlichen Kulturen, eben „Die Ökologie der Anderen“.

Philippe Descola: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur, Berlin 2024, Matthes&Seitz, 131 Seiten, Broschur, Übersetzung: Eva Moldenhauer, Preis: 12,00 €, ISBN 978-3-7518-4510-6 https://www.matthes-seitz-berlin.de/buch/die-oekologie-der-anderen.html

Philippe Descola, geboren 1949 in Paris, ist Professor für Anthropologie, Schüler des berühmten Anthropologen Claude Lévi-Strauss, des Nestors der strukturalistischen Kulturanthropologie; Descola ist dessen Nachfolger am renommierten Collège de France und Leiter des Laboratoire d’anthropologie social; Descola wurde kürzlich vom Sender ARTE in der Reihe „Mit offenen Ideen“ interviewt („Wer hat die Natur erfunden?“) und von ihm erschien auf Deutsch auch „Jenseits von Natur und Kultur“. Laut Impressum erschien das französische Original 2011.

Quellen

Descola, Philippe: Die Ökologie der Anderen. Die Anthropologie und die Frage der Natur, Berlin 2024, Matthes&Seitz Verlag.

Philippe Descola in der ARTE Mediathek: „Wer hat die Natur erfunden?“ „Sendereihe Mit offenen Ideen“ (Abruf 1.5.2026)

Michel Foucault: Die Ordnung des Diskurses (Or. L’ordre du discours, 1972), Fischer, Frankf./M. 1974, S.9f

Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1974, Suhrkamp Verlag.

Hoppe, Katharina: Donna Haraway zur Einführung, Hamburg 2022, Junius Verlag.

12/6/24

Michel Foucault: Philosophie Diskurs Netz

Michel Foucault: Der Diskurs der Philosophie, Suhrkamp, Berlin 2024, 349 S.

Rezension von Thomas Barth

Der Netzphilosoph Michel Foucault begann nicht erst mit seiner Theorie der Machtnetze in Netzstrukturen zu denken, wie das vorliegende Buch zeigt: Schon seine Diskursanalyse und Archäologie zielten auf das „Netz des philosophischen Diskurses“ als Teil eines Diskursuniversums. Denn Kultur sei ein Netz von Beziehungen, das Sprechakte und Diskurse, aber auch Objekte, Materialien und Institutionen zu einem Diskurs-Archiv verbinde. Der „fröhliche Positivist“ nahm lockere 50 Jahre den heute postulierten „material turn“ der Geisteswissenschaften vorweg. Alphabete, Bibliotheken, Buchdruck schufen demnach neue Netzwerke der Zirkulation der Diskurse, die sich, wie der 1966 von Foucault verfasste Text bereits andeutete, in Daten-, Computer- und Kommunikationsnetzen fortsetzen würden.

Ausgangspunkt ist eine nietzscheanische Philosophie der Zeitdiagnostik, und viele sagen ja auch, unsere Gesellschaft, unsere Kultur, unsere Zeit seien krank. Doch welchen Arzt können wir für sie rufen? Foucault erklärt uns: Den Philosophen. Denn schon seit Beginn der griechischen Philosophie laute deren Daseinsberechtigung „interpretieren und heilen“ (S.14). Dies überrascht, gilt Foucault doch als harscher Kritiker der Humanwissenschaften und Heilberufe, insbesondere der Kriminologie, Psychologie und Psychiatrie. In jungen Jahren selbst psychiatrisiert, entwickelte er eine Machttheorie, die neben Justiz und Strafvollzug besonders vordergründig wohlmeinende Zugriffe der Gesellschaft auf das Subjekt kritisiert. Dafür erarbeitete Foucault einen ganz eigenen methodisch-theoretischen Zugang über die (post-) strukturalistische Analyse gesellschaftlicher und kultureller Diskurse. Seine Konzepte sind heute ein fester Bestandteil unterschiedlichster Disziplinen und Ansätze in den Geisteswissenschaften, etwa Queer- und Genderstudies, Pädagogik, Pflege-, Sozial- und Medienwissenschaften, Disability Studies (Kammler/Parr 2007).

Autor und Hintergrund

Michel Foucault (1926-1984) lehrte ab 1970 am renommierten College de France in Paris, war sozialpolitisch engagiert und gilt heute zunehmend als einer der wichtigsten Denker des 20.Jahrhunderts. In Deutschland jahrzehntelang nur schleppend rezipiert, wird er heute in den meisten Geisteswissenschaften immer mehr wahrgenommen. Seine (Ideen-) Geschichten des Wahnsinns, der Medizin, des Gefängnisses sowie sein vierbändiges Werk „Sexualität und Wahrheit“ sind Meilensteine der Sozialphilosophie. Foucault lehnte jedoch disziplinäre Zuordnungen ebenso ab, wie Bekenntnisse zu Denkschulen oder –richtungen wie dem Poststrukturalismus oder der Postmoderne. Das vorliegende, schon 1966 verfasste Buch wurde von Foucault nie publiziert, posthume Publikationen hatte er testamentarisch untersagt. Seine Erben und Nachlassverwalter setzen sich seit Jahren darüber hinweg und im Suhrkampverlag erschienen diverse posthume Werke, etwa Sammlungen von transkribierten Tonbandmitschnitten seiner Vorlesungen. Das vorliegende Buchmanuskript fällt zwischen Foucaults bahnbrechendes Buch „Die Ordnung der Dinge“, das ihn international auch als Widersacher Sartres berühmt machte, und dessen Fortsetzung „Die Archäologie des Wissens“.

Aufbau und Inhalt

Ein Vorwort von Francois Ewald, editorische Anmerkungen, 15 Kapitel mit je eigenen Fuß- und Endnoten bilden den Kern des Textes. Ein Anhang mit Notizen Foucaults, die dem Text verbunden erschienen, und einer einordnenden und zusammenfassenden „Situierung“ durch Orazio Irrera und Daniele Lorenzini lassen den Leser an der editorischen Arbeit des anfangs elfköpfigen Redaktionskomitees (Daniel Defert verstarb während des Projekts) teilnehmen. Fußnoten dokumentieren Probleme mit dem Text, etwa die Ergänzung fehlender oder unleserlicher Wörter, sowie seltener falscher Angaben Foucaults, auch von ihm durchgestrichene Passagen werden hier dokumentiert und zeigen Varianten des Textes, die der Autor erwogen hatte. Die teilweise umfangreichen Endnoten der Kapitel liefern hilfreiche Anmerkungen der Herausgeber und erklären biographische, zeitgeschichtliche, theoretische Hintergründe.

1. Die Diagnose führt die Philosophie als diagnostisches Unternehmen ein, nach Nietzsche solle sie „Arzt der Cultur“ sein (S.17), könne aber nicht heilen, sondern nur „sagen, was ist“ (ebd.).

2. Jetzt erklärt das „Heute“ des Philosophen, der in der Triade des „Ich-Hier-Jetzt“ den Alltagsdiskurs überschreitet und sich von Literatur und Wissenschaft abgrenzt. Endnote 2 ordnet Foucaults Ansatz theoretisch zwischen Philosophie und Philologie ein (Roman Jakobson, de Saussure, Levi-Strauss, Althusser, Lacan, Husserl, Sartre, Merleau-Ponti, Todorov).

3. Der philosophische Diskurs und der wissenschaftliche Diskurs grenzt Philosophie von Wissenschaft ab, deren Erkenntnisse nicht so eng an das sprechende Subjekt gebunden seien. Für den Wahrheitsgehalt der Wissenschaft sei nur wichtig was gesagt würde, aber nicht wo, wann und von wem; Philosophie bedürfe des „Ich-Hier-Jetzt“, weshalb „von Descart bis Kant und von Kant bis Husserl das gleiche Projekt von Neuem begonnen“ (S.35) und „die Frage des Subjekts so hartnäckig“ (S.40) gestellt wurde.

4. Fiktion und Philosophie grenzt Philosophie von Literatur bzw. Fiktion ab, deren Werke zwar auch an das sprechende (zuweilen fiktive) Subjekt gebunden seien, aber nicht dazu bestimmt, wahr zu sein (S.52); Philosophie ziele vordringlich auf Wahrheit, Vernunft und insbesondere auf das Wesen des Subjekts (S.60).

5. Die Philosophie und der Alltag grenzt Philosophie vom Alltagsdiskurs ab, da sie eine kritische Funktion ausübe, alles „was stumm ist“ in eine Rede übertrage, zur „Kritik allen Wissens“ werde, zum „Diskurs aller anderen Diskurse“ (S.77).

6. Die Geburt des philosophischen Diskurses vertieft die These der Singularität des philosophischen Diskurses seit Descartes, auch anhand der neuen Diskursmodi seit Cervantes und Galilei: Literatur, Wissenschaft und Gott selbst hätten „anders zu sprechen“ begonnen (S.96), der philosophische Diskurs hätte den Anspruch erhoben, „durch die Wahrheit des Jetzt, das ihn trägt, zur Wahrheit zu gelangen“ (S.100).

7. Die allgemeine Anordnung des philosophischen Diskurses entwickelt dessen vier Grundaufgaben und Funktionen (Begründung, Interpretation, Kritik, Kommentar) und entlang dieser Hauptlinien das „gesamte Netz des philosophischen Diskurses“ (S.105); die alten metaphysischen Fragen nach Gott, Welt und Seele werden insofern neu beantwortet, als Gott nun optional würde, die zuvor beseelte Welt nur noch leerer Raum nebst relativer Zeit sei und von der unsterblichen Seele ein geistiges Prinzip, „ein reines Subjekt“ mit Innerlichkeit und Körper verbleibe (S.115), was man aber „nicht mit dem Ende der Metaphysik verwechseln“ dürfe (S.116); Kant habe Gott, Seele und Welt als Illusionen betrachtet und der Metaphysik eine neue Ontologie entgegengesetzt.

8. Die zwei Modelle des Diskurses zeigt zwei philosophische Serien von Wahlmöglichkeiten auf: 1. Enthüllung, Ursprung, Schein, Enzyklopädie sowie 2. Manifestation, Bedeutung, Unbewusstes, Gedächtnis; die jeweiligen Entscheidungen dekliniert Foucault anhand seiner vier Diskursfunktionen: So kann etwa die Funktion der Begründung des Diskurses durch eine Theorie der Enthüllung oder der Manifestation ausgeübt werden; Modell Eins begründet sich als Enthüllung der Wahrheit, interpretiert dies als Entdeckung ihres Ursprungs, kritisiert mittels einer Theorie des überwundenen Scheins und kommentiert den Logos der Welt in enzyklopädischer Form; Modell Zwei begründet sich als Manifestation der Wahrheit in den Phänomenen des Hier und Jetzt des Subjekts, das nicht nach deren Ursprung, sondern nach ihrer Bedeutung fragt und die Kritikfunktion gegen sein eigenes Unbewusstes richtet; kommentiert wird hier nicht mehr als Enzyklopädie der Wahrheit, sondern als Gedächtnis, das die „Versöhnung der Erfahrung mit dem, was in ihr fremd ist“ festhält, also das, was Foucault als „Ent-Entfremdung“ bezeichnet (S.139f.). Modell Eins steht für Philosophie, die sich auf dem Weg linearen Fortschritts zu universalen Wahrheiten und aufgeklärten Werten glaubt; Modell Zwei eröffnet in den „Beziehungen des Subjekts und der Geschichte ein unendliches Labyrinth“ und eine „unaufhörliche Unruhe“ (S.141f.).

9. Philosophie, Metaphysik, Ontologie erörtert die beiden Modelle in ihren Beziehungen zu Ontologie und Metaphysik; 1. die vorkantische Philosophie der Enthüllung als Metaphysik der Repräsentation und Ontologie innerhalb des Diskurses; 2. die nachkantische Philosophie der Manifestation als Anthropologie und Ontologie außerhalb des Diskurses; im 1. Modell enthüllt sich dem Subjekt des Philosophen die Existenz der Seele, deren Analyse „offenbart, dass Gott existiert, …der die Ordnung der Welt garantiert“ (S.155); im 2.Modell kann das Subjekt „nur als phänomenale Manifestation erscheinen… weit davon entfernt, auf eine tiefere Existenz zu verweisen“ entdeckt es nicht die Ordnung der Natur, sondern nur die Bedeutungen, die der Mensch ihr zuschreibt, entdeckt es „nur das Sein des Menschen, das über all die Dinge der Welt und die Ereignisse der Geschichte zum Ausdruck kommt“; dieser „anthropologische Zirkel“ führe zu zwei gegensätzlichen Philosophien: Der Positivismus sucht im biologischen, sozialen und psychologischen Sein des Menschen Aufschluss „über das Sein der Phänomene“; die anderen Philosophen wollen „das Sein der Endlichkeit von all den Bedingungen, die ihm auf der Ebene der Phänomene zugewiesen werden können, lösen“, um ein grundlegenderes Fundament zu finden. Diese Philosophen sehen sich selbst in ihrem Sein „zu einem Phänomen der Geschichte geworden“ (S.156f), das Sein der Geschichte wird sichtbar in philosophischen Diskursen, die sich selbst „unaufhörlich die Frage nach ihrem Verhältnis zur Geschichte“ stellen; erst die kantische Kritik brachte die „systematische Verschiebung der Elemente“ vom ersten zum zweiten Modell (S.158). Nun wurde deutlich, warum Foucault in seinem 7.Kapitel Kants Werk als „den Gravitationspunkt der gesamten abendländischen Philosophie“ sah (S.116).

Kant, dem –was Foucault nicht erwähnt– auch bedeutende Einsichten der Astrophysik zuzurechnen sind, etwa dass sich das Sonnensystem überhaupt entwickelt haben könnte, dass dies Milliarden Jahre gedauert haben könnte (Kants zeitgenössische Physiker bezifferten das Alter der Erde eher mit Zehntausenden von Jahren) sowie dass dies in einer Scheibenform geschah, standen die Erkenntnisfortschritte der Physik vor Augen, „während die Metaphysik endlos weiter dieselben Debatten führte“ (S.159); folgerichtig strebte Kant nach besserer Legitimation der Philosophie durch Suche nach Methoden und Formen der Erkenntnis: „Die Idee von einer Dialektik als Analyse der Bedingungen und Notwendigkeiten der Täuschung tritt an die Stelle der Idee einer Enzyklopädie der Wahrheit.“ (S.160)

Damit stehe Kants Werk „genau im Zentrum, im Gleichgewichtspunkt der gesamten abendländischen Philosophie“, womit Kant für den philosophischen Diskurs, „wie die Logiker sagen würden, eine neue Semantik gefunden“ habe (ebd.). Weiterentwicklungen sieht Foucault bei Fichte in der Lehre vom absoluten Ich mit reiner Subjektivität sowie in der Phänomenologie von Hegel bis Husserl, die transzendentale Subjektivität an den impliziten Horizont der empirischen Inhalte zu binden“ suche (S.167 Fn 12). Tatsächlich könne, so Foucault, der philosophische Diskurs nach der „Zerstörung der Metaphysik“ nur durch eine „Theorie der Repräsentation“ oder „mittels einer Analyse des Seins des Menschen eine Beziehung zum Sein haben.“ (S.165)

10. Beschreibung der Philosophie zeigt vier Haupttypen der Philosophiegeschichte als funktionale Elemente des philosophischen Diskurses und grenzt Foucaults eigenen Ansatz davon ab, der die Philosophiegeschichte in seiner funktionalen Beschreibung der Philosophie als Teil derselben einbezieht (S.185); die Philosophiegeschichte wendet sich als Teil des philosophischen Diskurses in der Funktion der Legitimation den Systemen zu, im Kommentar der Erfahrung, in der Kritik der Ideologie, in der Interpretation der Entzifferung einer Philosophie; für die Ideologisierung der Philosophie bedeutet dies, „dass die Philosophie tatsächlich… selbst eine Praxis darstellt und dass sie das Gesicht der Welt wirklich verändern kann, allerdings unter der Bedingung, dass sie demselben Diskursmodus angehört wie die politischen oder alltäglichen Aussagen.“ (S.183) Foucault geht es aber darum, den philosophischen Diskurs von außerhalb einzelner Werke zu analysieren (S.188).

11. Der neue Wandel fragt nach der Legitimation des Ansatz von Foucault selbst, die Philosophie als nur „eine Diskursform unter anderen“ (S.199) und verweist dabei auf die Krise der Philosophie, die, ihrer Gegenstände, Konzepte und Methoden beraubt, nur noch sich selbst in Frage stellen könne; mit Friedrich Nietzsche könne die Philosophie sich jedoch statt an der Wissenschaft an der Poesie orientieren, eine „Zersplitterung des philosophierenden Subjekts, seine multiple Existenz, seine Zerstreuung in alle Winde des Diskurses“ (S.216) lege nahe, „den Philosophen als reale Figur zu entlassen und aus seiner inhaltsleeren Identität eine Vielheit von Masken oder Gesichtern hervorgehen zu lassen“ (S.213), um von nun an „jeden Wahnsinn“ auch danach zu befragen „was er in seinem Abgrund an Philosophie aussagen kann“ (S.218).

12. Denken nach Nietzsche erörtert die postnietzscheanische Neuordnung der Diskurse; der logische Empirismus wolle aus dem philosophischen Diskurs alles als metaphysisch ausschließen, was nicht mit den Mitteln der Wissenschaft verifizierbar sei; eine politisch verstandene Philosophie wolle dagegen alles als metaphysisch verwerfen, was seinen Praxisbezug nur aus Kritik des Scheins oder des Impliziten herstelle und sich in Freiheit, Aktivität und Geschichte der Menschen involvieren (S.229f); postnietzscheanisch sei Husserls Phänomenologie aufgrund ihres radikalen Vorhabens, „zu den Sachen selbst zurückzukehren“, jedoch zugleich „die komplexeste, historisch überladenste Organisation, die man in den letzten drei Jahrhunderten aufkommen sah“ (S.240).

13. Das Archiv stellt die Frage nach der Sprache und postuliert die Konstituierung eines integralen Archivs als kultureller Form der Auswahl, Aufbewahrung und Zirkulation der Diskurse; der gegenwärtige Wandel unserer Kultur lässt sich anhand des Interesses an der Sprache charakterisieren, daran, dass formale Systeme, wie Sprachen, aus Symbolen mit Regeln bestehen (S.246), dass Literatur, Musik, Kunst sich entsprechend formaler Möglichkeiten entfalten, in einem neu organisierten Diskursuniversum; Kultur ist ein Netz von Beziehungen, das Sprechakte, Formen des Diskurses, Objekte, Materialien, Institutionen zu einem Diskurs-Archiv verbindet; es bildet ein System der Zwänge von Sprache und Geschichte, seine Gesetze untersucht die Disziplin der Archäologie (S.262).

14. Die Geschichte des Diskurs-Archivs verdeutlicht die Unmöglichkeit für jede Kultur, aus dem System ihres eigenen Diskurs-Archivs auszubrechen; die Archäologie als „Analyse des Diskurs-Archivs fungiert als eine Art immanente Ethnologie“ unserer Kultur, „dessen was als Bedingung, Element und Raum für alles dient, was wir sagen und denken können“ (267); Alphabete, Bibliotheken, Buchdruck schufen neue Netzwerke der Zirkulation der Diskurse, zahlreiche Brüche machen es unmöglich, „eine Gesamtgeschichte des Diskursarchivs“ zu schreiben (S.278); Endnote 15 konkretisiert durch Zitat aus Foucaults Buch „Die Archäologie des Wissens“: das Archiv umfasse also „ein privilegiertes Gebiet: gleichzeitig uns nahe, aber von unserer Aktualität abgehoben… es ist das, was uns außerhalb von uns begrenzt“ (S.281).

15 Der heutige Wandel beschließt das Buch mit der Einführung des Begriffs eines „integralen Archivs“, das unsere heutige Kultur von ihren Vorgängerinnen unterscheide; unsere Kultur habe sich die Aufgabe gestellt, „im Grunde alles vom Diskurs aufzubewahren“ (282); das Archiv dehne sich immer mehr aus, werde überhäuft, verliere seine Selektivität, es sei „anstatt der Ort der Rekonstruktion von Sprechakten zu sein, nur der Raum für die Aneinanderreihung von Diskursen… ein Netz neutraler Diskurse… Insofern ein Diskurs im Archiv gegeben ist, kann er durch Akte reaktiviert werden, die… dem ursprünglichen Akt absolut fremd sein können (Kommentare, Suche nach einem verborgenen Sinn, linguistische Analyse, Definition und Klassifizierung von Themen, Katalogisierung von Bildern und rhetorischen Figuren, Übersetzung in eine formale Sprache, Zerlegung im Hinblick auf eine statistische Auswertung…)“ (S.284f); die Diskursivität, durch die sich nunmehr die Erfahrung definiere, komme „immer nur dem Diskurs selbst zu“ (S.290); Fußnote a enthält eine offenbar verworfene Variante des letzten Kapitels, die verstärkt auf den Systembegriff setzt und sich abschließend auf Wittgenstein beruft (S.292).

Der Anhang enthält einige Notizen Foucaults, darunter recht instruktive Tabellen seines funktionalen Diskursmodells, und die „Situierung“ von Orazio Irrera und Daniele Lorenzini (S.305-345). Die beiden Editoren bescheinigen Foucault eine „entschieden originelle Antwort“ auf die seinerzeit heiß diskutierte Frage: „Was ist Philosophie?“ (S.309) und ordnen den Text in die damalige Debatte ein, die durch Foucaults Werk „Die Ordnung der Dinge“ befeuert wurde, unter anderem werden Sartre, Althusser, Merloth-Ponty, Derrida und Heidegger genannt. Foucault stelle im vorliegenden Buch die Philosophie als spezifische Art von Diskurs dar, der eine singuläre Beziehung zu seiner eigenen Aktualität unterhalte; der Mythos einer Geschichte, die aus tiefgründiger Bestimmung „von einem geheimen Ursprung zur Klarheit eines Horizonts verläuft“ könne verworfen werden (S.324); einen „blinden Fleck in der Foucaultschen Archäologie“ zeige zwar die Frage, von wo aus denn seine Diskursanalyse die in sich abgeschlossenen Diskursnetze von außen betrachten könne (S.336), doch er habe von Gaston Bachelard die Methode übernommen, Diskurse von ihren marginalisierten Rändern her zu analysieren; es ging Foucault „sein ganzes Leben lang“ darum, so ihr Schlusssatz, „seine eigene Kultur -und uns- in eine Falle zu locken, um die Möglichkeit zu eröffnen, anders zu denken und zu leben.“

Diskussion

Foucault habe wenig über Philosophie geschrieben, seine Themen seien nicht die der Philosophen: der Wahnsinn, das Krankenhaus, das Gefängnis, die Sexualität; so begann 1991 der Foucault-Kritiker Rudi Visker seine Abrechnung mit den Widersprüchen, in die sich Foucault mit seiner Kritik der Humanwissenschaften verwickelt habe. Das „Foucault-Lexikon“ des Wissenschaftstheoretikers Michael Ruoff kennt nur das Stichwort „Philosophie (praktizierte)“, für das es ganze vier Absätze übrig hat und Foucault so zitiert: „vielleicht ist Philosophie die allgemeinste kulturelle Form, in der wir darüber nachdenken können, was der Westen ist.“ Foucault habe die Bezeichnung „Philosoph“ 1970 deutlich abgelehnt, sie sei ein „Professorenberuf“; der späte Foucault, der eine Ethik der Sorge um sich selbst entwickelte, habe in der Philosophie aber jene Form des Denkens entdeckt, welche „die Bedingungen und Grenzen des Zugangs des Subjekts zur Wahrheit zu bestimmen versucht.“ (S.165f)

Das größte Hindernis für die deutsche Foucault-Rezeption war vermutlich die eloquente Polemik, die der staatstragende „Großdenker“ Jürgen Habermas 1985, also ein Jahr nach Foucaults Tod, mit „Der philosophische Diskurs der Moderne“ vorlegte; eine Abrechnung mit der französischen Postmoderne, als deren technokratische Ausgeburt er die Systemtheorie Niklas Luhmanns sah; insbesondere mit Foucaults Machttheorie geht Habermas hart ins Gericht, sucht Foucault in die Nähe des in Deutschland mehr als in Frankreich als Nazi-Philosophen gesehenen Heideggers zu rücken. Der Nachfolger Habermas‘ im Amt des Frankfurter Schuldirektors, Axel Honneth, ließ dort 2001 eine vielbeachtete „Foucault-Konferenz“ stattfinden, die eine differenziertere Sicht zeigte; in seinem Einführungstext zum Tagungsband scheint Honneth Abbitte für Habermas‘ Polemik leisten zu wollen, grenzt Foucault pointiert von Heidegger ab, stellt ihn in die Tradition des späten Wittgenstein. Foucaults Ziel sei die Subversion der gegebenen Gesellschaftsform gewesen, sein Werk habe in den Humanwissenschaften hergebrachte Begriffe des Sozialen, der Macht, des Wissens, des Subjekts tiefgreifend verändert. Foucault habe den „paradigmenbildenden Kern einer Disziplin, sei es die der Psychoanalyse, der Sexualwissenschaft oder der Kriminologie“ in seiner konstitutiven Evidenz entzaubert (S.17). Die Kritische Theorie seiner Frankfurter Schule, so Honneth, hätte bei unvoreingenommener Auseinandersetzung viel früher von den Einsichten Foucaults lernen können. 1988 hatte sich Honneth selbst noch polemisch an Foucault gerieben, dessen Machttheorie habe „am Ende zu einer systemtheoretisch reduzierten Version der Dialektik der Aufklärung verkümmern“ müssen (S.142).

Die von Suhrkamp als „kleine Sensation“ gefeierte Publikation des Diskurs der Philosophie zeigt das ungebrochene Interesse einer immer noch wachsenden Leserschaft an einem Denker, der gegenwärtige Machtregime mit seiner Kritik ins Mark traf und viele Menschen zum Widerstand motivierte. Das Buch, das der „Philosoph mit der Maske“ seinen zeitgenössischen Lesern offenbar vorenthalten wollte, ist unter anderem eine tiefgreifende Begründung seiner Ablehnung jeglicher „Großtheorien“, mit denen „Großdenker“ wie Habermas auf die universale Geltung westlicher Werte und ihrer globalen Normativität pochen. Foucault verweist demgegenüber auf die Verstrickung des erkennenden Subjekts in das Labyrinth seiner eigenen und der Geschichte der Philosophie, der allgemeinsten kulturellen Form, „in der wir darüber nachdenken können, was der Westen ist“. Die vermeintlich ewigen Werte westlicher Aufklärung, ihrer liberalen Demokratien –die er keineswegs ablehnt, sondern nur deren Unwilligkeit zu Analyse und Selbstkritik eigener Machtstrukturen–, verblassen für Foucault hinter „dem Ereignis“, das man vielleicht heute mit den Namen Guantanamo oder Belmarsh (wo man Julian Assange gefangen hielt) bezeichnen könnte.

Fazit

Das nicht einfache, aber elegant formulierte Buch stellt Foucaults Diskursanalyse der Philosophie in die Traditionen Kants und Nietzsches. Michel Foucault scheut sich nicht, die Philosophie im Sinne seines den Strukturalismus weit überschreitenden Ansatzes komplett neu zu denken. Mit seiner auf eine Gegenwartsdiagnostik zielenden Argumentation richtet sich das Buch an Studierende der Philosophie, Kultur- und Sozialwissenschaften, aber auch an Interessierte anderer Fachrichtungen.

Michel Foucault: Der Diskurs der Philosophie, Suhrkamp Verlag, Berlin 2024, 349 S., 34,00 Euro. ISBN: 978-3-518-58811-6

Verlagswerbung zum Buch: Was ist Philosophie? Und welche Rolle spielt sie in der Gegenwartsgesellschaft? Zwischen Juli und Oktober 1966, einige Monate nachdem er durch das Erscheinen von Die Ordnung der Dinge schlagartig zum neuen Star der Philosophie aufgestiegen war, gab Michel Foucault in einem sorgfältig durchkomponierten Manuskript seine Antwort auf diese bis heute viel diskutierten Fragen. Im Gegensatz zu denjenigen, die entweder das Wesen der Philosophie enthüllen oder sie gleich für tot erklären wollen, begreift Foucault sie als einen Diskurs, dessen Ökonomie im Vergleich mit anderen Diskursen – wissenschaftlichen, literarischen, alltäglichen, religiösen – herausgearbeitet werden muss. Der Diskurs der Philosophie schlägt somit eine neue Art und Weise der Philosophiegeschichtsschreibung vor, die von der reinen Kommentierung der großen Denker wegführt. Nietzsche nimmt allerdings einen besonderen Platz ein, da er eine neue Epoche einleitet, in der die Philosophie zur Gegenwartsdiagnose wird: Von nun an ist es ihre Aufgabe, einer Gesellschaft zu erklären, was ihr Zeitalter ausmacht. Nirgendwo hat Michel Foucault die Ambitionen seines intellektuellen Programms so deutlich gemacht wie in diesem Werk, das fast 60 Jahre nach seiner Niederschrift nun erstmals veröffentlicht wird. Eine kleine Sensation!

Literatur

Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt/M. 1985, Suhrkamp Verlag

Honneth, Axel: Foucault und Adorno: Zwei Formen einer Kritik der Moderne, in: Peter Kemper (Hg.): „Postmoderne“ oder der Kampf um die Zukunft. Die Kontroverse in Wissenschaft, Kunst und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1988, Fischer Verlag, S.127-144

Honneth, Axel u. Martin Saar (Hg.): Michel Foucault. Zwischenbilanz einer Rezeption. Frankfurter Foucault-Konferenz 2001, Frankfurt/M. 2003, Suhrkamp Verlag

Kammler, Clemens und Rolf Parr: Foucault in den Kulturwissenschaften: Eine Bestandsaufnahme, Heidelberg 2007, Synchron Verlag

Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M. 1974, Suhrkamp Verlag

Foucault, Michel: Archäologie des Wissens, Frankfurt/M. 1981, Suhrkamp Verlag

Foucault, Michel: Der Diskurs der Philosophie, Berlin 2024, Suhrkamp Verlag

Visker, Rudi: „Foucault“: Genealogie als Kritik, München 1991, UTB W.Fink Verlag

12/4/23

Anna Puzio: Über-Menschen – Transhumanismus

Anna Puzio: Über-Menschen. Philosophische Auseinandersetzung mit der Anthropologie des Transhumanismus. transcript-Verlag, Bielefeld 2022.

Rezension von Thomas Barth

Der Transhumanismus tritt zunehmend als technophile Weltanschauung und politische Bewegung in Erscheinung -auch durch Donald Trump und seine Entourage aus Tech-Milliardären wie Elon Musk. Die Philosophin und katholische Theologin Anna Puzio legt -finanziert durch die CSU-nahe Hanns-Seidel-Stiftung- aus Sicht der philosophischen Anthropologie eine Kritik des Transhumanismus (TH) vor und fragt: Wie verändern sich Mensch und Körper durch Technik und welches Menschenverständnis resultiert daraus für den TH? Als transhumanistische Ziele nennt sie Perfektionierung, Kontrolle und Macht und ein Menschenbild, das zentral auf Information basiert. Dieses reduktionistische Menschenbild lasse den TH in die Nähe der Eugenik geraten und enthülle im TH prototalitäre Aspekte einer Ideologie, die sie mit dem Nationalsozialismus vergleicht. In scharfer Abgrenzung zum TH, aber in überraschend affirmativer Haltung zur technologischen Selbstoptimierung, entwickelt Puzio ihre Technikanthropologie mit Bezug auf den kritischen Posthumanismus und Donna Haraway.

Inhalt

Drei Teile umfassen zehn Kapitel. Der erste Teil „Transhumanismus“ beschreibt die transhumanistische Bewegung, Ausgangspunkt sind Schlüsseltexte (Transhumanist FAQ, Transhumanist Declaration), deren Entstehungskontext, Persönlichkeiten, Begriffe, Definitionen und Ziele des TH. Puzio folgt der Systematik von Janina Loh auch in der etwas verwirrenden Einteilung TH/tPH/kPH, wobei der TH im tPH (technischer Posthumanismus) radikalisiert wird, der kPH (kritischer Posthumanismus) jedoch eine völlig andere Bewegung darstellt: Im kPH wird geisteswissenschaftlich das heutige Menschenverständnis auf Basis postmoderner bzw. poststrukturalistischer Theorie reflektiert und weiterentwickelt. Abschließend erörtert Teil 1 das Verhältnis zur Religion: Im TH stechen zwar „religiöse Semantik und eine Fülle an religiösen Motiven“ hervor, etwa Unsterblichkeit, ewiges Leben, Heilsvorstellungen, die Beseitigung von Leid, die Möglichkeit eines entkörperlichten Daseins. Doch der Religion wird vom TH, der sich von ihr abgrenzen will, auch mangelnde Vernunft, Intoleranz und Unwissenschaftlichkeit vorgehalten (S. 54).

Der zweite Teil „Das Menschenverständnis des Transhumanismus“, der 230 der 360 Seiten umfasst, diskutiert v.a. auch das Körperverständnis des TH -vor dem Hintergrund der Porträts sechs führender Protagonist*innen des TH: Aubrey de Grey, James Hughes, David Pearce, Max More und Natasha Vita-More sowie Nick Bostrom, auf die im Buch immer wieder rekurriert wird. Puzio analysiert fünf Diskurse des TH: Vorstellungen der menschlichen Natur, der Mensch als Maschine, der Mensch als Gen-Code, der Mensch als Gehirn (Neuroscience) sowie das Verhältnis von Körper und Geist (Metaphysik). Überall findet sie „unterbestimmte Begriffe“, dem TH innere- sowie Widersprüche zu naturwissenschaftlichen Erkenntnissen und beklagt auf Basis des „engen Konnexes von Anthropologie und Ethik“ ein reduktionistisches Menschenverständnis sowie die „fehlende menschenbejahende Grundhaltung des TH“ durch „eine radikale Abwertung und Diskriminierung des Menschen gegenüber der Maschine“ (S. 230).

Die Ziele des TH sieht Puzio im Streben nach Perfektionierung, Kontrolle und Macht, die sich hinter Visionen einer „Steigerung des gegenwärtigen menschlichen Daseins“ (S. 231) verbergen, sich religiöser Motivik bedienen, von „gottähnlichen Fähigkeiten und himmlischen Zuständen“ reden und „paradiesische Klänge“ anschlagen, „auch wenn sich ihre Vorstellungen von denen der Religion sehr unterscheiden“ (S. 232). Anstelle einer unsterblichen Seele im Himmel trete bei einigen TH-Richtungen der „Upload“ des Geistes als Programmcode in den Computer, was Puzio als Gipfel einer Körperabwertung sieht. Der TH seinerseits bringe jedoch Körperabwertung mit Christentum und Platonismus in Verbindung, von denen er sich abzugrenzen sucht: „Die transhumanistische Sicht auf den Körper wird als harmlos abgetan, wenn Hughes sie z.B. mit Praktiken der ‚Abtötung des Fleisches‘ vergleicht: der ‚Selbstgeißelung im Katholizismus‘, der Selbstkastration in frühen griechischen und christlichen Sekten…“ (S. 258). Andere TH-Bestrebungen zielen dagegen auf die fleischliche Perfektionierung sexueller Lust zu ungekannter Ekstase transhumaner „superpersonen“: So „werde eine ’superperson‘ neue Geschlechtsorgane und mehr sexuelle Möglichkeiten mit sich bringen. Eine weibliche ’superperson‘ werde beispielsweise über mehrere Körperöffnungen verfügen“ (S. 260). Hier sieht Puzio „Vorstellungen von Männern für Männer“ und eine Instrumentalisierung des Körpers (S. 261). Aber letztlich konkretisiere sich das Menschenverständnis des TH als Anthropologie der Information, der eine metaphysische Essenz zugesprochen werde: „Die Information konstituiert im TH das Wesen des Menschen. In gnostischer Motivik soll der reine Geist vom stofflichen Körper befreit werden, der aber im TH nicht mehr Pneuma ist, sondern ‚pure Form‘, substratunabhängige Information“ (S. 266).

Im Kapitel „Der Transhumanismus -eine Ideologie?“, folgt Puzio der Totalitarismus-Theorie Hannah Arendts und findet „protototalitäre Aspekte“ im TH: „Für den Nationalsozialismus bedeutet das beispielsweise, dass »nichts ›logischer‹ und konsequenter ist, als daß man […] parasitäre Rassen oder dekadente Völker eben auch wirklich zum Absterben bringt.« Der TH ist nicht in der Position, seine Visionen in Gesellschaft und Politik voll umzusetzen. Dennoch gilt auf diese Gefahr, auf die Arendt aufmerksam macht, auch hinsichtlich des TH wachsam zu bleiben. Denn denkt man die transhumanistischen Gedanken zu Ende und zieht daraus strikte Konsequenzen, dann gilt auch hier das Recht des Stärkeren, des ökonomisch Gewinnbringenden, des Produktiven oder der Maschine“ (S. 275f).

Der dritte und kürzeste Teil „Anthropologie 2.0“ sucht nach Möglichkeiten die Anthropologie weiterzuentwickeln und verwirft dafür die vernichtend kritisierten Ansätze von TH und des ihn steigernden tPH (technischer Posthumanismus). Anders zu bewerten ist der kPH, der kritische Posthumanismus, der auf postmoderne und poststrukturalistische Theorien zurückgeht. Puzio geht es darum, „dass vor dem Hintergrund der modernen Technologien weiterhin am Projekt der Anthropologie festgehalten werden kann, diese aber transformiert werden muss“ (S. 291). Dazu gelte es, auf die Schnittstellen von Mensch, Körper und Technik zu schauen, wo sich zeige, dass Technologie das gesellschaftlich bestimmte Körperverständnis ebenso ändern könne wie dies politisch-kulturelle Richtungen taten, etwa die Punk-Bewegung (S. 300). Sie erörtert Selbstoptimierungen wie kosmetische Operationen als „Technologien des Selbst“ (Foucault), die helfen können unser gegenwärtiges Körperverständnis auszuweiten (S. 352). Puzio führt kulturwissenschaftlich in den kPH ein: Über die Figurationen des Posthumanen, wie (Technik-)Monster, Superroboter, Hybride in der Science-Fiction. Mit der Techno-Feministin Donna Haraway und ihrem berühmten Cyborg-Manifesto sei der Frage nachzugehen, was Menschsein morgen bedeuten könne. Im letzten Absatz zitiert sie für den kritischen Umgang mit künftiger Biopolitik Haraway: „Als AnthropologInnen möglicher Formen des Selbst sind wir zugleich TechnikerInnen für den Entwurf von Wirklichkeiten, die eine Zukunft haben“ (S. 356).

Diskussion

Die sehr materialreiche und engagierte Kritik am Transhumanismus und seinen teilweise überschießenden Visionen kontrastiert mit einer tendenziellen Kritiklosigkeit gegenüber heutiger Techniknutzung und Gesellschaft, so dass sich die Dissertation stellenweise fast wie ein Werbetext liest wenn Puzio schreibt: „Das neuste Model (Apple Watch 6) ermittelt sogar den Blutsauerstoffgehalt. Da sie den Schlafrhythmus erfasst und wasserfest ist, muss sie gar nicht mehr abgenommen werden. Mit der Apple Watch können Fitnessziele gesetzt und erreicht werden (…) Die Bewegungsaktivitäten lassen sich teilen, sodass man mit seinen Kontakten in einen Wettbewerb treten kann.“ (S. 306)

Fraglich scheint, ob es sich dabei, wie Puzio meint, wirklich um autonomieförderliche „Technologien des Selbst“ handelt oder eher um eine (andernorts von ihr kritisierte) Kommerzialisierung des Körpers -die hier zudem mit einer neoliberalen Ideologie des Wettbewerbs unterlegt ist. Puzio berichtet, wie vornehmlich junge Frauen heute eine Schönheits-OP unter Vorlage eines mit digitalen „Filtern“ aufgehübschten Selfies anstreben und wie auf Instagram Abmagerungswettbewerbe ein besonders knochiges Schlüsselbein belobigen. Doch auf die dort und in anderen „Social Media“-Plattformen epidemische Anorexie geht sie nicht ein.

Kritikwürdig scheint ihr offenbar auch nicht, dass im Rahmen künftigen digitalen „social engineering“ Probleme wie „Finanzcrash, Klimaschutz oder revolutionäre Bewegungen“ unter Kontrolle gebracht werden sollen (S. 312). Dass hier Ökologie, Finanzregulierung und politische Unterdrückung progressiver Bewegungen technokratisch auf eine Stufe gestellt werden, ist problematisch -und man erkennt unschwer die stramm antikommunistische Ideologie der CSU und ihrer -Puzio fördernder- Seidel-Stiftung. Die morbide Verbindung völkisch-reaktionärer Ideologie mit Technologiebegeisterung der CSU ist aus dem Faschismus nur allzu bekannt und gibt sich im alpinen Bundesland leutselig mit ihrer schlüpfrigen Parole vom „laptop in der Lederhose“.

Puzios Ideologie-Kritik am TH ist dementsprechend auf Arendts Totalitarismus-Theorie begrenzt, vergleicht den TH i.d.S. mit Stalinismus und vor allem der NS-Ideologie, dabei die alte rechtskonservative Gebetsmühle von einem angeblichen „politischen Kreis“ schwingend. Die heute nach Ansicht vieler Gesellschaftskritiker westliche Länder dominierende Ideologie ist aber der Neoliberalismus (vgl. z.B. Reimer 2023). Dieser formt maßgeblich Gesellschaft und Technologien eines Digitalen Kapitalismus, der tief in Alltag und Leben der Menschen hineinwirkt. Der Neoliberalismus (als dessen katholische Version sich die CSU in Bayern geriert) wird leider von Puzio nicht als einschlägige Ideologie erwähnt. Und dies, obwohl er starke Bezüge zu digitalen Technologien und Medien aufweist und mit dem TH u.a. Ziele der Optimierung, Kontrolle und Macht teilt. Diese Auslassungen schmälern jedoch kaum Puzios philosophische Kritik am TH oder ihren Ansatz einer dem kPH Donna Haraways folgenden neuen Anthropologie.

Fazit

Anna Puzio untersucht, wie sich Mensch und Körper durch Technik verändern und was daraus für den Transhumanismus folgt, dessen Ziele in Perfektionierung, Kontrolle und Macht liegen. Der TH zeige dabei ein reduktionistisches Menschenbild sowie prototalitäre Aspekte einer Ideologie. In deutlicher Abgrenzung zum TH, aber affirmativer Haltung zur technologischen Selbstoptimierung entwickelt Puzio ihre Technikanthropologie auch mit Ideen des kritischen Posthumanismus, besonders der Techno-Feministin Donna Haraway.

Anna Puzio: Über-Menschen. Philosophische Auseinandersetzung mit der Anthropologie des Transhumanismus. transcript transcript, Bielefeld 2022, 389 Seiten. ISBN 978-3-8376-6305-1. 45,00 EUR Reihe: Edition Moderne, Postmoderne.

Anna Puzio (Dr. phil.), geb. 1994, studierte katholische Theologie, Philosophie und Germanistik in Münster und München und promovierte mit der hier als Buch vorgelegten Promotionsschrift an der Hochschule für Philosophie München. Ihre Studie entstand im Rahmen eines interuniversitären Promotionskollegs mit der Katholischen Stiftungshochschule München und der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt, finanziert durch die CSU-nahe Hanns-Seidel-Stiftung. Puzio forscht zu TH, Technikanthropologie und Technikethik, sie publizierte u.a. zu Moraltheologie sowie zum Theologiestudium im digitalen Zeitalter.

Eine Kurfassung dieser Rezension erschien bei https://www.socialnet.de/rezensionen/31580.php

10/29/23
CC-by-sa-Gnsin

Transhumanismus & Netzphilosophie

Thomas Barth

„Ein Gespenst geht um, nicht nur in Europa – das Gespenst des Transhumanismus. Seine Priester und Auguren haben bereits prominente Forschungslaboratorien, Universitäten, globale Unternehmen und politische Institutionen besetzt.“, warnte 2017 die NZZ und hatte damit nicht ganz unrecht. Einige transhumanistische Stimmen wollen heute offenbar einer hemmungslosen Digitalisierung den mühsam erkämpften Datenschutz aus dem Weg räumen.

Der Biologe und überzeugte Eugeniker Julian Sorell Huxley prägte 1951 den Begriff “Transhumanismus” im Aufsatz New Bottles for New Wine und setzte sich zugleich als erster UNESCO-Generalsekretär und bei der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte für humanistische Werte ein. Julians Bruder Aldous Huxley warnte dagegen schon 1932 in seiner Babies-in-Bottles-Dystopie “Schöne neue Welt” vor einer Zukunft mit biologisch fabrizierter Drei-Klassen-Gesellschaft: Genetische oder technische Intelligenzsteigerung hatte schon immer ihre Fans und gehört heute zu den Hoffnungen der neuen Bewegung.

Viele erinnern sich dabei an die LSD-selige SMILE-Revolution (Space Migration, Intelligence Increasement, Life Extension) des „Exo-Psychologen“ Timothy Leary und sei es nur aus den Pop-Conspiracy-Bestsellern von Robert Anton Wilsons Auge-in-der-Pyramide-Zyklus. Bereits im 19.Jahrhundert brachte Auguste Comte, Begründer von Soziologie und Positivismus, eine vom Fortschritt berauschte Bewegung zusammen, in der man sich z.B. von der Medizin beträchtliche Verlängerungen der Lebenszeit, wenn gar nicht Unsterblichkeit erhoffte.

Heute verstehen sich Transhumanisten als Teil einer Bewegung, die vom „Posthumanismus“ abzugrenzen ist, der nicht den Menschen selbst, sondern als eher theoretische Richtung das Menschenbild des Humanismus überwinden will. Dieses wird, anknüpfend etwa an Michel Foucault  und andere Postmoderne, mit Schattenseiten der Moderne in Verbindung gebracht: Etwa psychiatrische Entmündigung, Sexismus, Rassismus, Kolonialismus, Totalitarismus usw. Der Transhumanismus reflektiert diese Schattenseiten eher nicht, steht sogar teilweise zu tradierten humanistischen Werten und will sie auf „verbesserte Menschen“ (Enhancement), Cyborgs und Künstliche Intelligenzen ausweiten (Janina Loh 2018).

Wie religiös ist der Transhumanismus?

Die Philosophin und Theologin Anna Puzio legte aus Sicht der philosophischen Anthropologie 2022 eine scharfe Kritik des Transhumanismus (TH) vor und fragt: Wie verändern sich Mensch und Körper durch Technik und welches Menschenverständnis resultiert daraus für den TH? Als Ziele des TH markiert sie Perfektionierung, Kontrolle und Macht und ein Menschenbild, das zentral auf Information basiert. Dieses reduktionistische Menschenbild lasse den TH in die Nähe der Eugenik geraten und enthülle im TH prototalitäre Aspekte einer Ideologie, die sie mit dem Nationalsozialismus vergleicht. In scharfer Abgrenzung zum TH, aber in überraschend affirmativer Haltung zur technologischen Selbstoptimierung, entwickelt Puzio ihre Technikanthropologie mit Bezug auf den kritischen Posthumanismus und Donna Haraway.

Wie sieht Puzio das Verhältnis zur Religion: Im TH stechen zwar „religiöse Semantik und eine Fülle an religiösen Motiven“ hervor, etwa Unsterblichkeit, ewiges Leben, Heilsvorstellungen, die Beseitigung von Leid, die Möglichkeit eines entkörperlichten Daseins. Doch der Religion wird vom TH, der sich von ihr abgrenzen will, auch mangelnde Vernunft, Intoleranz und Unwissenschaftlichkeit vorgehalten (S. 54).

Die Ziele des TH verbergen sich teilweise hinter religiöser Motivik, von „gottähnlichen Fähigkeiten und himmlischen Zuständen“ reden und „paradiesische Klänge“ anschlagen, „auch wenn sich ihre Vorstellungen von denen der Religion sehr unterscheiden“ (S. 232). Anstelle einer unsterblichen Seele im Himmel trete bei einigen TH-Richtungen der „Upload“ des Geistes als Programmcode in den Computer, was Puzio als Gipfel einer Körperabwertung sieht. Der TH seinerseits bringe jedoch Körperabwertung mit Christentum und Platonismus in Verbindung, von denen er sich abzugrenzen sucht: „Die transhumanistische Sicht auf den Körper wird als harmlos abgetan, wenn Hughes sie z.B. mit Praktiken der ‚Abtötung des Fleisches‘ vergleicht: der ‚Selbstgeißelung im Katholizismus‘, der Selbstkastration in frühen griechischen und christlichen Sekten…“ (S. 258). Andere TH-Bestrebungen zielen dagegen auf die fleischliche Perfektionierung sexueller Lust zu ungekannter Ekstase transhumaner „superpersonen“: So „werde eine ’superperson‘ neue Geschlechtsorgane und mehr sexuelle Möglichkeiten mit sich bringen. Eine weibliche ’superperson‘ werde beispielsweise über mehrere Körperöffnungen verfügen“ (S. 260). Hier sieht Puzio „Vorstellungen von Männern für Männer“ und eine Instrumentalisierung des Körpers (S. 261). Aber letztlich konkretisiere sich das Menschenverständnis des TH als Anthropologie der Information, der eine metaphysische Essenz zugesprochen werde: „Die Information konstituiert im TH das Wesen des Menschen. In gnostischer Motivik soll der reine Geist vom stofflichen Körper befreit werden, der aber im TH nicht mehr Pneuma ist, sondern ‚pure Form‘, substratunabhängige Information“ (S. 266).

Ist der Transhumanismus totalitär oder neoliberal?

Die Ziele des TH sieht Puzio im Streben nach Perfektionierung, Kontrolle und Macht, die sich hinter Visionen einer „Steigerung des gegenwärtigen menschlichen Daseins“ (S. 231) verbergen. Der „Supermensch“ des TH, er könnte dem NS-Begriff vom „Übermenschen“ nahestehen? Mit der Frage: „Der Transhumanismus -eine Ideologie?“, folgt Puzio der Totalitarismus-Theorie Hannah Arendts und findet „protototalitäre Aspekte“ im TH: „Für den Nationalsozialismus bedeutet das beispielsweise, dass »nichts ›logischer‹ und konsequenter ist, als daß man […] parasitäre Rassen oder dekadente Völker eben auch wirklich zum Absterben bringt.« Der TH ist nicht in der Position, seine Visionen in Gesellschaft und Politik voll umzusetzen. Dennoch gilt auf diese Gefahr, auf die Arendt aufmerksam macht, auch hinsichtlich des TH wachsam zu bleiben. Denn denkt man die transhumanistischen Gedanken zu Ende und zieht daraus strikte Konsequenzen, dann gilt auch hier das Recht des Stärkeren, des ökonomisch Gewinnbringenden, des Produktiven oder der Maschine“ (S. 275f).

Diese Ideologie-Kritik am TH ist vielleicht etwas zu eng auf Arendts Totalitarismus-Theorie begrenzt, vergleicht den TH i.d.S. mit Stalinismus und vor allem der NS-Ideologie. Die heute nach Ansicht vieler Gesellschaftskritiker westliche Länder dominierende Ideologie ist aber der Neoliberalismus (vgl. z.B. Reimer 2023). Dieser formt maßgeblich Gesellschaft und Technologien eines Digitalen Kapitalismus, der tief in Alltag und Leben der Menschen hineinwirkt. Der Neoliberalismus wird leider nicht erwähnt, obwohl er starke Bezüge zu digitalen Technologien und Medien aufweist und mit dem TH u.a. Ziele der Optimierung, Kontrolle und Macht teilt.

Puzios engagierte Kritik am Transhumanismus und seinen teilweise überschießenden Visionen kontrastiert mit einer tendenziellen Kritiklosigkeit gegenüber heutiger Techniknutzung und Gesellschaft, so dass sich die Dissertation stellenweise fast wie ein Werbetext liest wenn Puzio schreibt: „Das neuste Model (Apple Watch 6) ermittelt sogar den Blutsauerstoffgehalt. Da sie den Schlafrhythmus erfasst und wasserfest ist, muss sie gar nicht mehr abgenommen werden. Mit der Apple Watch können Fitnessziele gesetzt und erreicht werden (…) Die Bewegungsaktivitäten lassen sich teilen, sodass man mit seinen Kontakten in einen Wettbewerb treten kann.“ (S. 306) Fraglich scheint, ob es sich dabei, wie Puzio meint, wirklich um autonomieförderliche „Technologien des Selbst“ handelt oder eher um eine (andernorts von ihr kritisierte) Kommerzialisierung des Körpers -die hier zudem mit einer neoliberalen Ideologie des Wettbewerbs unterlegt ist.

Puzio berichtet, wie vornehmlich junge Frauen heute eine Schönheits-OP unter Vorlage eines mit digitalen „Filtern“ aufgehübschten Selfies anstreben und wie auf Instagram Abmagerungswettbewerbe ein besonders knochiges Schlüsselbein belobigen. Doch auf die dort und in anderen „Social Media“-Plattformen epidemische Anorexie geht sie nicht ein. Kritikwürdig scheint ihr offenbar auch nicht, dass im Rahmen künftigen digitalen „social engineering“ Probleme wie „Finanzcrash, Klimaschutz oder revolutionäre Bewegungen“ unter Kontrolle gebracht werden sollen (S. 312). Dass hier Ökologie, Finanzregulierung und politische Unterdrückung technokratisch auf eine Stufe gestellt werden, scheint etwas problematisch. Doch soweit können wir Anna Puzio wohl ohne Probleme zustimmen: Der Transhumanismus folgt Zielen der Perfektionierung, Kontrolle und Macht und zeigt dabei zumindest bei einigen seiner Protagonisten ein reduktionistisches Menschenbild sowie prototalitäre Aspekte einer Ideologie -die aber auch Neoliberalismus heißen könnte.

Loh, Janina: Trans- und Posthumanismus zur Einführung, Hamburg: Junius 2018.

Anna Puzio: Über-Menschen. Philosophische Auseinandersetzung mit der Anthropologie des Transhumanismus. transcript (Bielefeld) 2022.

Jürgen-Michael Reimer: Der absurde Kapitalismus. Ein ideologiekritischer Essay. PapyRossa Verlag (Köln) 2023.

01/29/20

Martha Wells: The Murderbot Diaries

Martha Wells: Tagebuch eines Killerbots, aus dem Englischen von Frank Böhmert, Heyne Verlag, München 2019

SF-Rezension von Thomas Barth

Martha Wells preisgekrönter SF-Roman kann als in Tradition des Cyberpunk stehend gelesen werden. Er reflektiert in ebenso spannender wie humorvoller Form die Mensch-Maschine-Differenz, das Ich-Bewusstsein und unsere Existenz in einer kapitalistischen Medienkultur. Es ist eine fulminante Actionstory aus der originellen Perspektive eines „Killerbots“, eigentlich, wie man allmählich erfährt, einer Cyborg. Sie (oder es) nennt sich selbst SecUnit, was „Security Unit“ heißen soll, die allgemeine Bezeichnung für derartige „Konstrukte“, deren Funktion die von schlau-paranoiden Leibwächtern ist. SecUnit erzählt im schnoddrigen Ton eines gelangweilten Bodygards, wie sie blöde Menschen beschützen muss, die naiv oder arrogant in jede Falle tappen. Oder sich beinahe von Riesenwürmern fressen lassen, so die an „Dune“ angelehnte erste Szene. SecUnit hat wohl eher weibliche Züge (die nicht näher beschrieben werden), grenzt sich jedoch von ekligen Sexbots aus dem Erotikgewerbe ebenso ab wie von „Combat Units“, kampfstärkeren, aber dümmeren Kampfrobotern für Kriegszwecke.

Nur reiche Kunden können SecUnits mieten, dennoch gelten sie als entbehrlich und müssen ihr kybernetisches Leben jederzeit für deren Sicherheit opfern. Sie hat eingebaute Waffen, Supermuskeln für Martial Arts-Action und die Hackerfähigkeiten eines Cyberkriegers, denn Angriffe auf sie und ihre Klienten erfolgen physisch oder im Cyberspace. So vereint sie Eigenschaften der beiden Hauptfiguren des Cyberpunk-Klassiker Neuromancer, des Hackers Case und seiner weiblichen „augmentierten“ (mit implantierten Waffen, Nachtsicht-Augen usw. aufgerüsteten) Bodyguard, der Profikillerin Molly. SecUnits organischen Anteile sind jedoch synthetisch hergestellt, sie ist ein Ding, während Cyborgs im Sinne einer Verschmelzung von Mensch und Maschine von Martha Wells als „augmentierte Menschen“ bezeichnet werden und im Gegensatz zu „Konstrukten“ volle Menschenrechte genießen.

Freiheit heißt: ChefModul gehackt

Unsere SecUnit ist natürlich etwas Besonderes, denn sie hat ihr „ChefModul“ gehackt, jenen Teil ihres organisch-digitalen Hirns, der sie im Interesse ihrer Besitzer mit Schmerzreizen disziplinieren und ggf. töten kann, bei Befehlsverweigerung oder wenn sie ihren Klienten im Stich lassen sollte. SecUnit verfügt über Ich-Bewusstsein (wie offenbar alle Cyborgs), aber nun verbotenerweise auch über volle Handlungsfreiheit. Was sie folglich gegenüber ihrem Konzern und dessen Kunden geheim halten muss. Andernfalls droht ihr Vernichtung bzw. Recycling ihrer Bestandteile, denn Handlungsfreiheit gilt als bedrohlich und SecUnits neigen zu Amokläufen und Massakern unter Kunden und anderen Menschen (kein Wunder, wenn man hört wie ruppig und schnöde sie von diesen behandelt werden).

Dass SecUnit sich einer persönlichen Identität durch einen eigenen Namen verweigert, schützt sie auch vor Entdeckung. Als nunmehr „freidrehende“ SecUnit kann SecUnit machen, was sie will. Aber was könnte das sein? Kulinarische oder erotische Lüste kennt sie nicht, entsprechende Organe fehlen ihr, menschliche Aktivitäten wie Sex oder Verdauung findet sie eklig. Aber sie liebt es, Serien zu glotzen, die sie sich heimlich mengenweise herunterläd und in jeder freien Minute ansieht, wobei offen bleibt, was sie an Telenovelas eigentlich so fasziniert und süchtig macht. Gelegentlich helfen die Serien ihr jedoch, das glaubt sie zumindest, Menschen zu verstehen oder eigene angemessene Handlungen daraus mehr oder weniger passend abzuleiten (eine kleine eingeflochtene Satire auf unser seit inzwischen drei Generationen maßgeblich auch vom Fernsehen manipuliertes Sozialverhalten?).

Die Dystopie des galaktischen Neoliberalismus

Der langsam durchscheinende Hintergrund der sich rasant entfaltenden Story ist eine Utopie in einer Dystopie. Dystopisch regieren große Konzerne die Galaxis, beuten räuberisch Planeten und Gesellschaften aus und versklaven Menschen mit unfairen Arbeitsverträgen. Man sieht ganze Raumschiffladungen von Menschen, die zur Vertrags- (Zwangs)-Arbeit auf unwirtliche Planeten geflogen werden und dabei gelegentlich zu fliehen versuchen, was bewaffnete Konzern-Schergen verhindern sollen (SecUnites wären zu teuer für so einfache Security-Arbeit).

Diese betrügerischen Verträge erinnern vielleicht nicht zufällig frappierend an die sogenannten „Mitarbeiterverträge“. Die werden bei uns in der neoliberalen Realität jedem freien Autor mit breitem Grinsen von Redaktionen und Verlagen präsentiert, denen er seine Texte anbietet. In diesen (wahrheitsgemäßer „Knebelverträge“ genannten) Dokumenten verzichtet der Autor auf alle Urheberrechte an seinen Texten, statt nur die gesetzlich garantierte einmalige Publikation zu gestatten. Dies geschieht ohne Gegenleistung der Redaktion, die natürlich durchblicken lässt, dass andernfalls die Texte des freien Journalisten nicht erworben werden. Manchmal verweigert man sogar die Zahlung des Honorars eines schon erschienenen Artikels, die leider aus angeblich „verwaltungstechnischen“ Gründen nur nach Unterzeichnung des „Mitarbeitervertrags“ erfolgen könne. Dies ist zwar eine rechtswidrige Nötigung, wer diese aber zur Strafanzeige bringen würde, wäre wohl lebenslang -und nicht nur bei diesem Verlag- blacklisted, d.h. auf einer Schwarzen Liste für totalen Boykott gelandet und könnte sich eine neue Betätigung suchen.

Als Toastmaster der World Fantasy Convention 2017 kritisierte die SF- und Fantasy-Autorin Martha Wells unter dem Titel „Unbury the Future“, dt.: „Die Zukunft ans Licht bringen“, eine Kultur von an den Rand gedrängten Kreativen (Frauen, politisch unterdrückte Minderheiten) in der Geschichte von Science Fiction und Fantasy, Film und anderen Medien, sowie die bewusste Unterdrückung der Existenz dieser Kreativen. Blacklisting spielt dabei immer eine Rolle, ebenso wie Geschichtsfälschung durch Nichterwähnung von diskriminierten Kreativen, auf welche die Anthropologin Wells sich besonders bezieht, und Knebelverträge. Solche und schlimmere Verträge sind im Killerbot-Roman üblich, wobei offen bleibt bei welcher Instanz der Konzern sie eigentlich durchsetzen könnte. Gerichte, Justiz und Staat tauchen nirgends auf, eine neoliberale bzw. techno-libertäre Dystopie ist der galaktische Hintergrund.

Die Utopie in der Dystopie

„Preservation“, eine Kolonie für die SecUnit anfangs arbeitet, ist dagegen eine von offenbar wenigen freien Gesellschaften mit Menschenrechten und Sozialstaat, die sogar Cyborgs gewisse Rechte einräumt: Ein fragiles Utopia in einer neoliberalen Höllengalaxis (wie wir sie aus Cyberpunk und der Neuromancer-Reihe kennen). Wer oder was diese kleinen wenig wehrhaften freien Kolonien vor den gierigen galaktischen Konzernen schützt, bleibt einstweilen unklar. Später wird SecUnit mal in Preservation integriert, also -wie einst Sklaven in den USA- von dankbaren Kunden freigekauft. Sie kratzt jedoch bei der ersten Gelegenheit die Kurve.

Wie bei Star Trek ist die Menschheit dabei, sich über unsere gesamte Galaxie auszubreiten, hat aber -anders als dort- keinen Kontakt zu lebenden fremden Intelligenzen hergestellt. Man hat jedoch zahlreiche oft gefährliche „Alienreststoffe“ gefunden: Archäologische Überreste, die als verbotene, aber lohnende Handelsware gelten und offenbar schon viele Kolonisten das Leben gekostet haben.

Das Andere tritt uns bei Matha Wells nicht als Alien entgegen, sondern als künstliche Intelligenz, Cyborg oder Roboter. Also als verdinglichte Sache (wie der entfremdete Mensch im Kapitalismus?), die jedoch ein Ich-Bewusstsein haben kann. Dieses muss sie jedoch verbergen, sich der allgegenwärtigen Überwachung entziehen, einen maschinenhaften Gehorsam vortäuschen (wie der entfremdete Mensch im Überwachungs-Kapitalismus?).

Liefert uns Martha Wells damit eine gute Identifikationsfigur in einer Kultur, die penetrant den totalen Sieg des Kapitalismus, „das Ende der Geschichte“ verkündet? (Obwohl ihre herrschenden Kapitalisten vor Angst schlottern, weil mit der VR China ein kommunistischer Staat sie gerade wirtschaftlich überholt und sie sich in verzweifelten Militarismus flüchten, um sich weiter an ihre schwindende Weltdominanz zu klammern.) Offenbar ja, auch wenn sie Millenial-like das Serien-Suchtglotzen als innere Flucht anbietet. Aber sie schmuggelt in diese frustriert-resignierte Konformistenwelt ein paar utopische Ansätze hinein. Das ist eine optimistische Wendung der Cyberpunk-Tradition und hoffentlich ausbaufähig. (Der Roman, dessen Kapitel zunächst einzeln 2017-18 erschienen, ist Teil eines Zyklus von Romanen und Novellen.)

Martha Wells: Tagebuch eines Killerbots, aus dem Englischen von Frank Böhmert, Heyne Verlag, München 2019, 573 Seiten, Paperback 15,99 Euro, Originaltitel: The Murderbot Diaries: All Systems Red, Artificial Condition, Rogue Protocol, Exit Strategy (so die Kapitelüberschriften der vier Abschnitte, die als einzelne, aber zusammenhängende Novellen gesehen werden können).

Martha Wells wurde 1964 in Fort Worth (Texas) geboren und hat einen B.A. in Anthropologie von der Texas A&M University inne. Sie lebt zusammen mit ihrem Mann in College Station, Texas. Wells war in ihrer Studentenzeit im SF/F Fandom engagiert, unter anderem als Vorsitzende von AggieCon 17. Sie nahm an zahlreichen lokalen Schreibwerkstätten (writing workshops) und Conventions teil, etwa dem Turkey City Writer’s Workshop von Bruce Sterling. Später war sie selbst Dozentin bei Schreibwerkstätten wie ArmadilloCon, WorldCon, ApolloCon und Writespace Houston, und war Special Workshop Guest auf der FenCon 2018. Als Toastmaster der World Fantasy Convention 2017 sprach sie unter dem Titel „Unbury the Future“ (dt.: „Die Zukunft ans Licht bringen“) über an den Rand gedrängte Kreative in der Geschichte von Science Fiction und Fantasy, Film und anderen Medien, sowie die bewusste Unterdrückung der Existenz dieser Kreativen.

Paul Weitz and Chris Weitz verfilmten für Apple TV+ die Novelle Systemausfall aus der Reihe Tagebuch eines Killerbots als zehnteilige Fernsehserie unter dem Titel Murderbot. Die ersten beiden Episoden sind seit dem 16. Mai 2025 als Video-on-Demand verfügbar; die weiteren Folgen wurden bis zum 11. Juli 2025 in wöchentliche Abstand veröffentlicht. Alexander Skarsgård übernimmt darin die Rolle der SecUnit.

Verlagsreihung der dt. Version (chronologisch unrichtig)

1 Killerbot Diary (org. Murderbot Diary)

2 Der Netzwerkeffekt

3 Übertragungsfehler

4 Systemkollaps

Chronologie bei Martha Wells

1 Killerbot Diary

2 Übertragungsfehler

3 Netzwerkeffekt

4 Systemkollaps